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25/09/2009

Monografía de Aristóteles

 

 

 

 

 

                                               ARISTÓTELES

 

Aristóteles, nació en Estagira, Macedonia, el año 384 a. de J.C. y murió en 322 a. de J.C. Fue discípulo de Platón y maestro de Alejandro Magno. Creó su "Liceo" que fue tan prestigioso como la "Academia".

Su filosofía se caracteriza por ser un movimiento filosófico y científico basado en la experimentación. Concepción revolucionaria. En un panorama filosófico denominado por la ciencia del mundo exterior y la cosmología, creó un concepto de la sociedad, de la realidad y del hombre totalmente diferente. Enfatizó la transformación de su sociedad política porque afianzó la libertad democrática en su obra "Las Constituciones de Atenas", contra Filipo de Macedonia, quien reaccionó ordenando su muerte, ya que vislumbró que la democracia terminaría por derrotar al totalitarismo.

En el campo de la metafísica - hasta entonces denominado por Platón - en el que tenía predominio las ideas y por lo tanto el mundo ideal y dialéctico de la lógica y el pensamiento sobre la realidad y la experiencia, él decidió crear bases totalmente diferentes para constituir en ellas la filosofía y la ciencia.

Su gran revolución ideológica la hace precisamente en el campo de la teoría del conocimiento. Contra todos los filósofos que presumían la validez del conocimiento, él dice que sin experimentación no hay verdad.

Aristóteles da realidad a las ideas entendiéndolas como la esencia de las cosas reales - "Nada hay en la mente que no haya estado antes en los sentidos".

Frente a toda metafísica, a la filosofía cosmológica y frente al idealismo metafísico e intelectualista de Platón, la posición de Aristóteles no puede ser más radicalmente distinta.

Por la fuerza de su ingenio trascendió su época y se proyecto en el siglo XVII y XVIII, época en que su tesis es sostenida por los empiristas británicos John Locke, George Berkeley y Davis Hume, y en cierto modo también Emmanuel Kant, filósofo alemán creador de la filosofía crítica.

Aristóteles inventa el empirismo, pues considera que todas las filosofías y las ciencias tienen que partir de las experiencias, es decir, de todas las sensaciones que nos ofrece el mundo de la percepción y del conocimiento sensible.

Redescubre la experiencia y la erige en base del conocimiento verdadero. La percepción que había sido desechada como conocimiento impreciso y engañoso es decir, el DOXA, para él es el punto de partida necesario y obligatorio, no sólo de toda la filosofía, sino de todas las ciencias.

El mismo inventó y construyó por primera vez en Occidente casi todas las ciencias naturales más importantes, tales como la física, la química, la geografía y también las ciencias sociales más significativas como la ética, la política y el estudio de la sociedad.

En su obra "Organon", desarrolla una lógica y una epistemología que le permiten perfeccionar y alcanzar el conocimiento científico a la vez demostrativo y convalidadamente verdadero.

Creó su lógica para garantizarse un acceso sólido del conocimiento a la realidad. Cambió el curso de la filosofía al pensar que las ideas y los pensamientos no eran como lo creyó Platón. Insertó las ideas en el mundo real, tanto las cosas materiales que se ofrecen al conocimiento sensible, como las ideas y conceptos. Desde entonces las ideas no flotan en vacío ideal sino que existen en las cosas mismas de la realidad. Al mismo tiempo que fue el creador del "empirismo epistemológico", fue también gestor del "realismo metafísico". Hay una realidad exterior que puede ser accesible al conocimiento empírico.

Aristóteles deja de depender de las ideas y desarrolla su concepción hilemorfista, que consiste en que las esencias o sustancias de las cosas reales tienen una realidad DUAL; ellas son : Materia y Forma y en sus relaciones de unas cosas, causa y/o efecto.

Sobre este concepto de casualidad de : "No hay efecto sin causa" y "todo efecto debe ser proporcionado a su causa", se construirá toda la ciencia antigua, moderna y contemporánea.

Sobre el principio de la relación entre materia y forma, se elaboraron la psicología, la sociología y la política, así como, por supuesto, una nueva antropología filosófica. Para la esencia del hombre, el cuerpo es la materia y la forma es el alma.

Aristóteles es el inventor, en Occidente, del concepto del alma como primer principio, primera fuerza o energía, que da origen a la vida, a la sensación y a la intelección. La estructura integrada del plano biológico y reflexivo intelectual del hombre de una manera unitaria y teleológica. En virtud de lo cual, todas las partes que constituyen el organismo humano están al servicio supremo, del que éste emplee su finalidad de supervivencia, integridad, perfeccionamiento y desarrollo individual.

En lo primero que define a Dios como la "suprema causa" y el "motor fundamental del Universo". Entre sus obras principales, además de la metafísica, como teoría de las causas primeras, está su : "De Anima" o "Del Alma", que es el primer tratado científico de la filosofía y de la psicología. También inventó la lógica o arte y ciencia del pensamiento correcto que distingue los falsos modos de razonar como los Sofismas y los Paralogismos y la falacia comprendida en sus libros.

Fue Aristóteles quien introdujo la denominación de Etica para designar lo concerniente a los principios del bien y del mal; y, de "Filosofía Práctica", para la disciplina que dicta las reglas a que debe someterse la conducta humana . Según Aristóteles, la virtud es el objeto de la Etica, mientras que la moralidad lo es de la Filosofía Práctica. Hay, no obstante, confusiones posteriores debidas a las traducción; así por ejemplo, CICERON tradujo la palabra griega "ético" a la latina "moralis", y SENECA llamó a la ética "Philisophia Moralis". Desde entonces aparecen con más frecuencia estos tres nombres : Etica, Filosofía Moral y Filosofía Práctica ç, designando, con leves matices de diferencia, la misma disciplina filosófica. Sin embargo, desde la Antigüedad hasta el presente, la expresión Filosofía Práctica no se refiere exclusivamente a lo ético, sino que abarca también la Política, la Economía y el Derecho.

Aristóteles en su obra "Etica de Nicomaco" hizo la primera exposición sistemática de esta disciplina. Considera como cuestión fundamental la del "supremo bien, o sea un bien que se desea por sí mismo y por el cual, a la vez, se desea todos los demás bienes; todos coinciden en que este supremo bien es la felicidad". Pero ¿en que consiste? . Según Aristóteles, la virtud es un modo de pensar y de sentir que se mantiene en el justo medio entre el exceso y el defecto; este justo medio puede ser conocido por la razón, y quien lo conoce, como el sabio, obra en consecuencia y es feliz; pues, la felicidad no es sino la actividad de la vida conforme a la razón.

Después de Aristóteles, los Estoicos y los Epicúreos siguen la misma ideas con muy leves innovaciones. Así, los ESTOICOS consideran que la felicidad consiste en la "apatía", o sea el estado de una vida serena, libre de las pasiones que subyugan a los insensatos, y que realizan la acción virtuosa conforme al deber, que es lo mismo que conforme a la razón. Por su parte los EPICUREOS (Seguidores de Epicuro) sostienen que el supremo bien es la felicidad, pero entendida como placer, es decir como diversión, entretenimiento y satisfacción sin impedimentos. Para lograr la felicidad se necesita mantener la buena salud del cuerpo y una "inquebrantable tranquilidad del alma no estorbada por pasiones ni apetitos"; a esto le llamaron "ataraxia", estado parecido al de la apatía, de los estoicos. También reconocen a la razón como el medio de conseguir la felicidad, y por eso, también el sabio representa el ideal de la conducción moral de la vida.

El CRISTIANISMO introdujo una nueva concepción ética basada en los siguientes principios: 1º.- El hombre tiene la culpa de sus desgracias y sufrimientos; 2.- Todos los hombres son iguales por ser hijos de Dios, quien los creó en un acto de puro amor y, por eso, "amar a Dios y al prójimo como así mismo" es el sentimiento y el deber fundamental; 3º.- La salvación, o dicha eterna, y la perdición, dependen de la libre voluntad del hombre, pues él puede elegir el difícil y angosto sendero de la virtud, la misericordia, la beatitud y la purificación; o el amplio camino del vicio, el placer, el egoísmo, etc. etc., que finalmente conduce a la perdición; y 4º.- Existe un especie de casualidad ética, pues "quien siembre vientos cosecha tempestades".

La novedad de la concepción cristiana consiste principalmente en la importancia básica del sentimiento del amor, del que carecieron la concepciones griegas de la antigüedad, que fueron eminentemente racionalistas, que lucieron el brillo de la razón, pero también su frialdad.

 

Monografía de Platón

 

                                               PLATÓN


Platón (c. 428-c. 347 a.C.), filósofo griego, uno de los pensadores más originales e influyentes en toda la historia de la filosofía occidental.La figura de Platón resulta indispensable para la comprensión de la historia del pensamiento occidental. El objetivo de la filosofía, así como la propia esencia del filósofo en el sistema platónico, son los temas que aborda Emile Bréhier en el siguiente texto.

Lo que constituye la unidad de todas estas formas, lo que, de algún modo, las necesita, es el deseo de determinar el puesto del filósofo en la ciudad y su misión moral y social. En la Grecia de aquel entonces, el filósofo no se definió jamás por comparación con los demás tipos de especulación, científicos o religiosos, sino más bien por su relación y sus diferencias con el orador, el sofista y el político. La filosofía es el descubrimiento de una nueva forma de vida intelectual que, por lo demás, no puede separarse de la vida social. Los diálogos nos describen esa vida y, con ella, los dramas y comedias que de ella han surgido. En ciertos aspectos, esa filosofía chocaba con las costumbres sólidamente implantadas en la Grecia de la época, y era inevitable que se produjesen conflictos, cuya consecuencia trágica fue la muerte de Sócrates.

¿Que es el filósofo? Platón ofrece muchas descripciones. En el Fedón (64 e ss.) es el hombre que se ha purificado de las taras del cuerpo, que no vive más que para el alma y no teme a la muerte, puesto que, ya en esta vida, su alma está separada del cuerpo. En el Teeteto (172 c-177 c) es el hombre torpe y poco diestro en sus relaciones con los hombres, que no encontrará nunca su puesto en la sociedad humana y carecerá de influencia en la ciudad. En la República, es el jefe de la ciudad y es precisamente él quien, en las Leyes (X, 909 a), se convierte en esa especie de inquisidor que, deseando «la salvación del alma» de los ciudadanos, impone a los habitantes de la ciudad la creencia en los dioses de la misma bajo la amenaza de prisión perpetua. Es, por fin, el entusiasta e inspirado del Fedro (224 a ss.) y del Banquete (210 a). En esas descripciones sucesivas hay dos rasgos dominantes que parecen contradecirse; por una parte, el filósofo debe «huir de aquí», purificarse, vivir en contacto con realidades que el sofista o el político ignoran; por otra parte, debe construir la ciudad justa, cuyas relaciones sociales reflejen las relaciones exactas y rigurosas que constituyen el objeto de la ciencia. El filósofo es, por una parte, el sabio retirado del mundo y, por otra, el sabio y justo, el verdadero político que da leyes a la ciudad. El propio Platón ¿no fue, a la vez, fundador de la Academia, amigo de los matemáticos y astrónomos y, por otra parte, consejero de Dión y de Dionisio, el tirano? Además, si como filósofo fue el inventor o promotor de una lógica rigurosa, también fue el inspirado cuyo espíritu permanecería estéril sin el impulso de Eros, y que no podría engendrar sino en lo bello; la discusión razonada se desdobla en una dialéctica del amor que se traduce en efusiones líricas y contemplaciones místicas. Sabio y místico, filósofo y político, son rasgos generalmente separados y que no volveremos a encontrar unidos, a través de esta historia, sino en algunos grandes reformadores del siglo XIX. Por eso es importantísimo comprender bien lo que constituye su vínculo de unión.
2. Vida  
Originalmente llamado Aristocles, Platón (apodo que recibió por el significado de este término en griego, ‘el de anchas espaldas’) nació en el seno de una familia aristocrática en Atenas. Su padre, Aristón, era, al parecer, descendiente de los primeros reyes de Atenas, mientras que su madre, Perictione, descendía de Dropides, perteneciente a la familia del legislador del siglo VI a.C. Solón. Su padre falleció cuando él era aún un niño y su madre se volvió a casar con Pirilampes, colaborador del estadista Pericles. De joven, Platón tuvo ambiciones políticas pero se desilusionó con los gobernantes de Atenas. Más tarde fue discípulo de Sócrates, aceptó su filosofía y su forma dialéctica de debate: la obtención de la verdad mediante preguntas, respuestas y más preguntas. Aunque se trata de un episodio muy discutido, que algunos estudiosos consideran una metáfora literaria sobre el poder, Platón fue testigo de la muerte de Sócrates durante el régimen democrático ateniense en el año 399 a.C. Temiendo tal vez por su vida, abandonó Atenas algún tiempo y viajó a Megara y Siracusa.

En el 387 a.C. Platón fundó en Atenas la Academia, institución a menudo considerada como la primera universidad europea. Ofrecía un amplio plan de estudios, que incluía materias como Astronomía, Biología, Matemáticas, Teoría Política y Filosofía. Aristóteles fue su alumno más destacado.

Con la intención de conjugar la filosofía y la posibilidad de aplicar reformas políticas viajó a Sicilia en el año 367 a.C., para convertirse en tutor del nuevo tirano de Siracusa, Dionisio II el Joven. El experimento fracasó. Platón todavía realizó un tercer viaje a Siracusa en el 361 a.C., pero una vez más su participación en los acontecimientos sicilianos tuvo poco éxito. Pasó los últimos años de su vida impartiendo conferencias en la Academia y escribiendo. Falleció en Atenas a una edad próxima a los 80 años, posiblemente en el año 348 o 347 a.C.

3.Obra  
Los escritos de Platón adoptaban la forma de diálogos, a través de las cuales se exponían, se discutían y se criticaban ideas filosóficas en el contexto de una conversación o un debate en el que participaban dos o más interlocutores. El primer grupo de escritos de Platón incluye 35 diálogos y 13 cartas. Se ha cuestionado la autenticidad de algunos diálogos y de la mayoría de las cartas.

3.1 .Primeros diálogos  Los diálogos platónicos pueden ser divididos en cuatro etapas de composición. La primera representa el intento de Platón de comunicar la filosofía y el estilo dialéctico de Sócrates. Algunos de esos diálogos tienen el mismo argumento. Sócrates se encuentra con alguien que dice saber mucho, él manifiesta ser ignorante y pide ayuda al que afirma saber. Sin embargo, conforme Sócrates empieza a hacer preguntas, se hace patente que quien se dice sabio realmente no sabe lo que afirma saber y que Sócrates aparece como el más sabio de los dos personajes porque, por lo menos, él sabe que no sabe nada. Ese conocimiento, por supuesto, es el principio de la sabiduría. Dentro de este grupo de diálogos se encuentran Eutifrón (una consideración sobre la naturaleza de la piedad y la religión), Laques (una búsqueda del significado del valor), Cármides (un intento por definir la templanza), la Apología de Sócrates (donde narra la defensa que de sí mismo ejerció Sócrates en el juicio que le condujo a la muerte) y Protágoras (una defensa de la tesis de que la virtud es conocimiento y que es posible aprenderla).

3.2. Diálogos de transición, madurez y vejez  Los diálogos de los periodos intermedio y último de la vida de Platón reflejan su propia evolución filosófica. Las ideas de esas obras se atribuyen al propio Platón, aunque Sócrates sigue siendo el personaje principal en muchas de ellas. Los escritos del periodo de transición abarcan, entre otros diálogos, Gorgias (una reflexión sobre distintas cuestiones éticas), Menón (una discusión sobre la naturaleza del conocimiento), Lisis (una discusión sobre la amistad) y el libro I de La República (una discusión sobre la justicia).

Entre sus diálogos de madurez cabe citar El Banquete (destacada realización dramática de Platón que contiene varios discursos sobre la belleza y el amor), Crátilo (sobre el lenguaje), Fedón (escena de la muerte de Sócrates, en la que discute sobre la teoría de las ideas, la naturaleza del alma y la cuestión de la inmortalidad), Fedro (sobre la belleza y el amor) y los libros II al X de La República (que constituyen una detallada discusión sobre la naturaleza de la justicia).

Entre los trabajos del periodo de vejez se encuentran Teeteto (una negación de que el conocimiento tiene que ser identificado con el sentido de percepción), Parménides (una evaluación crítica de la teoría de las ideas), El Sofista (una reflexión posterior sobre las ideas o las formas), Filebo (discusión sobre la relación entre el placer y el bien), Timeo (ideas de Platón sobre las ciencias naturales y la cosmología) y Las Leyes (un análisis más práctico de las cuestiones políticas y sociales).

4.Teoría de las ideas  
El centro de la filosofía de Platón lo constituye su teoría de las formas o de las ideas. En el fondo, su idea del conocimiento, su teoría ética, su psicología, su concepto del Estado y su concepción del arte deben ser entendidos a partir de dicha perspectiva.

4.1. Teoría del conocimiento  La teoría de las ideas de Platón y su teoría del conocimiento están tan interrelacionadas que deben ser tratadas de forma conjunta. Influido por Sócrates, Platón estaba persuadido de que el conocimiento se puede alcanzar. También estaba convencido de dos características esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible. Segunda, el conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real, en contraste con lo que lo es sólo en apariencia. Ya que para Platón lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identificó lo real con la esfera ideal de la existencia en oposición al mundo físico del devenir. Una consecuencia de este planteamiento fue su rechazo del empirismo, la afirmación de que todo conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas. Más aun, los objetos de la experiencia son fenómenos cambiantes del mundo físico, por lo tanto los objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento.

La teoría del conocimiento de Platón quedó expuesta principalmente en La República, en concreto en su discusión sobre la imagen de la línea divisible y el mito de la caverna. En la primera, Platón distingue entre dos niveles de saber: opinión y conocimiento. Las declaraciones o afirmaciones sobre el mundo físico o visible, incluyendo las observaciones y proposiciones de la ciencia, son sólo opinión. Algunas de estas opiniones están bien fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas debe ser entendida como conocimiento verdadero. El punto más alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razón en vez de a la experiencia. La razón, utilizada de la forma debida, conduce a ideas que son ciertas y los objetos de esas ideas racionales son los universales verdaderos, las formas eternas o sustancias que constituyen el mundo real.

El mito de la caverna describe a personas encadenadas en la parte más profunda de una caverna. Atados de cara a la pared, su visión está limitada y por lo tanto no pueden distinguir a nadie. Lo único que se ve es la pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una gran hoguera resplandeciente. Uno de los individuos huye y sale a la luz del día. Con la ayuda del Sol, esta persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la caverna diciendo que las únicas cosas que han visto hasta ese momento son sombras y apariencias y que el mundo real les espera en el exterior si quieren liberarse de sus ataduras. El mundo de sombras de la caverna simboliza para Platón el mundo físico de las apariencias. La escapada al mundo soleado que se encuentra en el exterior de la caverna simboliza la transición hacia el mundo real, el universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del conocimiento.

4.2. Naturaleza de las ideas  La teoría de las ideas se puede entender mejor en términos de entidades matemáticas. Un círculo, por ejemplo, se define como una figura plana compuesta por una serie de puntos, todos equidistantes de un mismo lugar. Sin embargo, nadie ha visto en realidad esa figura.

Lo que la gente ha visto son figuras trazadas que resultan aproximaciones más o menos acertadas del círculo ideal. De hecho, cuando los matemáticos definen un círculo, los puntos mencionados no son espaciales, sino lógicos. No ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un círculo no se ha visto nunca —y no se podrá ver jamás— los matemáticos y otros sí saben lo que es. Para Platón, por lo tanto, la forma de círculo existe, pero no en el mundo físico del espacio y del tiempo. Existe como un objeto inmutable en el ámbito de las ideas, que sólo puede ser conocido mediante la razón. Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo físico tanto por su perfección y estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los objetos físicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada y triangular son excelentes ejemplos de lo que Platón entiende por idea. Un objeto que existe en el mundo físico puede ser llamado círculo, cuadrado o triángulo porque se parece ("participa de" en palabras de Platón) a la idea de círculo, cuadrado o triángulo.

Platón hizo extensiva su teoría más allá del campo de las matemáticas. En realidad, estaba más interesado en su aplicación en la esfera de la ética social. La teoría era su forma de explicar cómo el mismo término universal puede referirse a muchas cosas o acontecimientos particulares. La palabra justicia, por ejemplo, puede aplicarse a centenares de acciones concretas porque esos actos tienen algo en común, se parecen a, participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se parece a, o participa de, la idea de humanidad. Si humanidad se define en términos de ser un animal racional, entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del espacio y el tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea universal. La habilidad para definir el término universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal hace referencia.

Platón concibió las ideas de manera jerárquica: la idea suprema es la de Dios que, como el Sol en el mito de la caverna, ilumina todas las demás ideas. La idea de Dios representa el paso de Platón en la dirección de un principio último de explicación. En el fondo, la teoría de las ideas está destinada a explicar el camino por el que uno alcanza el conocimiento y también cómo las cosas han llegado a ser lo que son. En lenguaje filosófico, la teoría de las ideas de Platón es tanto una tesis epistemológica (teoría del conocimiento) como una tesis ontológica (teoría del ser).

5.Teoría política  
La República, la mayor obra política de Platón, trata de la cuestión de la justicia y por lo tanto de las preguntas ¿qué es un Estado justo? y ¿quién es un individuo justo?

El Estado ideal, según Platón, se compone de tres clases. La estructura económica del Estado reposa en la clase de los comerciantes. La seguridad, en los militares, y el liderazgo político es asumido por los reyes-filósofos. La clase de una persona viene determinada por un proceso educativo que empieza en el nacimiento y continúa hasta que esa persona ha alcanzado el máximo grado de educación compatible con sus intereses y habilidades. Los que completan todo el proceso educacional se convierten en reyes-filósofos. Son aquellos cuyas mentes se han desarrollado tanto que son capaces de entender las ideas y, por lo tanto, toman las decisiones más sabias. En realidad, el sistema educacional ideal de Platón está, ante todo, estructurado para producir reyes-filósofos.

Asoció las virtudes tradicionales griegas con la estructura de clase del Estado ideal. La templanza es la única virtud de la clase artesana, el valor es la virtud de la clase militar y la sabiduría caracteriza a los gobernantes. La justicia, la cuarta virtud, caracteriza a la sociedad en su conjunto. El Estado justo es aquel en el que cada clase debe llevar a cabo su propia función sin entrar en las actividades de las demás clases.

Platón aplicó al análisis del alma humana un esquema semejante: la racional, la voluntad y los apetitos. Una persona justa es aquella cuyo elemento racional, ayudado por la voluntad, controla los apetitos. Existe una evidente analogía con la estructura del Estado anterior, en la que los reyes-filósofos, ayudados por los soldados, gobiernan al resto de la sociedad.

6.Ética  
La teoría ética de Platón descansa en la suposición de que la virtud es conocimiento y que éste puede ser aprendido. Dicha doctrina debe entenderse en el conjunto de su teoría de las ideas. Como ya se ha dicho, la idea última para Platón es la idea de Dios, y el conocimiento de esa idea es la guía en el trance de adoptar una decisión moral. Mantenía que conocer a Dios es hacer el bien. La consecuencia de esto es que aquel que se comporta de forma inmoral lo hace desde la ignorancia. Esta conclusión se deriva de su certidumbre de que una persona virtuosa es realmente feliz y como los individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansían hacer aquello que es moral.

7.Arte  
Platón tenía una idea antagónica del arte y del artista aunque aprobara algunos tipos de arte religioso y moralista. Su enfoque tiene que ver una vez más con su teoría de las ideas. Una flor bonita, por ejemplo, es una copia o imitación de las ideas universales de flor y belleza. La flor física es una reproducción de la realidad, es decir, de las ideas. Un cuadro de la flor es, por lo tanto, una reproducción secundaria de la realidad. Esto también significa que el artista es una reproducción de segundo orden del conocimiento y, en realidad, la crítica frecuente de Platón hacia los artistas era que carecían de un conocimiento verdadero de lo que estaban haciendo. La creación artística, observó, parecía tener sus raíces en una inspirada locura.

8.Influencia  
La influencia de Platón a través de la historia de la filosofía ha sido inmensa. Su Academia existió hasta el año 529, en que fue cerrada por orden del emperador bizantino Justiniano I, que se oponía a la difusión de sus enseñanzas paganas. El impacto de Platón en el pensamiento judío es obvio en la obra del filósofo alejandrino del siglo I Filón de Alejandría. El neoplatonismo, fundado en el siglo III por el filósofo Plotino, supuso un importante desarrollo posterior de las ideas de Platón. Los teólogos Clemente de Alejandría, Orígenes y san Agustín de Hipona fueron los primeros exponentes cristianos de una perspectiva platónica. Las ideas platónicas tuvieron un papel crucial en el desarrollo del cristianismo y también en el pensamiento islámico medieval.

Durante el renacimiento, el primer centro de influencia platónica fue la Academia Florentina, fundada en el siglo XV cerca de Florencia. Bajo la dirección de Marsilio Ficino, sus miembros estudiaron a Platón en griego antiguo. En Inglaterra, el platonismo fue recuperado en el siglo XVII por Ralph Cudworth y otros que se dieron a conocer como la Escuela de Cambridge. La influencia de Platón ha llegado hasta el siglo XX de la mano de pensadores como Alfred North Whitehead, que una vez le rindió tributo al describir la filosofía como una simple "serie de anotaciones de Platón".
Adicionales: período, clasificación y obras

 

 

Carta VII

 

Me mandasteis una carta diciéndome que debía estar convencido de que vuestra manera de pensar coincidía con la de Dión y que, precisamente por ello, me invitabais a que colaborara con vosotros en la medida de lo posible, tanto con las palabras como con los hechos: Pues bien, en lo que a mí se refiere, yo estoy dispuesto a colaborar si, efectivamente, tenéis las mismas ideas y las mismas aspiraciones que él, pero, de no ser así, tendré que pensármelo muchas veces. Yo podría hablar de sus pensamientos y de sus proyectos, no por mera conjetura, sino con perfecto conocimiento de causa. En efecto, cuando yo llegué por primera vez a Siracusa, tenía cerca de cuarenta años; Dión tenía la edad que ahora tiene Hiparino, y las convicciones que tenía entonces no dejó de mantenerlas durante toda su vida: creía que los siracusanos debían ser libres y debían regirse por las leyes mejores, de modo que no es nada sorprendente que algún dios haya hacho coincidir sus ideales políticos con los de aquél. Merece la pena que tanto os jóvenes como los que no lo son se enteren del proceso de gestación de estos ideales; por ello voy a intentar explicároslo desde el principio, ya que las circunstancias presentes me dan ocasión para ello.

 

Antaño, cuando yo era joven, sentí lo mismo que les pasa a otros muchos. Tenía la idea de dedicarme a la política tan pronto como fuera dueño de mis actos, y las circunstancias en que se me presentaba la situación de mi país eran las siguientes: al ser acosado por muchos lados el régimen político entonces existente, se produjo una revolución; al frente de este cambio político se establecieron como jefes cincuenta y un hombres: once en la ciudad y diez en el Pireo ( unos y otros encargados de la administración pública en el ágora y en los asuntos municipales), mientras que treinta se constituyeron con plenos poderes como autoridad suprema. Ocurría que algunos eran parientes y conocidos míos y, en consecuencia, me invitaron al punto a colaborar en trabajos que, según ellos, me interesaban. Lo que me ocurrió no es de extrañar, dada mi juventud: yo creí que iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen injusto para llevarla a un sistema justo, de modo que puse una enorme atención en ver lo que podía conseguir. En realidad lo que vi es que, en poco tiempo, hicieron parecer de oro al antiguo régimen; entre otras cosas, enviaron a mi querido y viejo amigo Sócrates, de quien no tendría ningún reparo en afirmar que fue el hombre más justo de su época,para que, acompañado de otras personas, detuviera a un ciudadano y lo condujera violentamente a su ejecución, con el fin evidente de hacerle cómplice de sus actividades criminales tanto si quería como si no. Pero Sócrates no obedeció y se arriesgó a toda clase de peligros antes que colaborar en sus iniquidades. Viendo, pues, como decía, todas estas cosas y aun otras de la misma gravedad, me indigné y me abstuve de las vergüenzas de aquella época. Poco tiempo después cayó el régimen de los Treinta con todo su sistema político. Y otra vez, aunque con más tranquilidad, me arrastró el deseo de dedicarme a la actividad política. Desde luego, también en aquella situación, por tratarse de una época turbulenta, ocurrían muchas cosas indignantes y no es nada extraño que, en medio de una revolución, algunas personas se tomaran venganzas excesivas de sus enemigos. Sin embargo los que entonces se repatriaron se comportaron con una gran moderación. Pero la casualidad quiso que algunos de los que ocupaban el poder hicieran comparecer ante el tribunal a nuestro amigo Sócrates, ya citado, y presentaran contra él la acusación más inicua y más inmerecida: en efecto, unos hicieron comparecer, acusado de impiedad, y otros condenaron y dieron muerte al hombre que un día se negó a colaborar en la detención ilegal de un amigo de los entonces desterrados, cuando ellos mismos sufrían la desgracia del exilio. Al observar yo estas cosas y ver a los hombres que llevaban la política, así como las leyes y las costumbres, cuanto más atentamente lo estudiaba y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me parecía administrar bien los asuntos públicos. Por una parte, no me perecía que pudiera hacerlo sin ayuda de amigos y colaboradores de confianza, y no era fácil encontrar a quienes lo fueran, ya que la ciudad no se regía según las costumbres y usos de nuestros antepasados, y era imposible adquirir otro nuevos con alguna facilidad. Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades públicas, al dirigir la mirada a la situación y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acabé por marearme. Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situación y, en consecuencia, todo el sistema político, pero sí dejé de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no cesarán los males de género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino.

 

 

 

                        CARTA VII   PLATÓN.

Filosofía presocrática

 

 

   LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA

 

 

 

1.0 : Los orígenes de la filosofía en Grecia. El paso del Mito al Logos. Circunstancias de la aparición de la  filosofía en Grecia. Problemas generales de la filosofía griega.                  

 

1.1 : El concepto de "Physis" ("naturaleza") en los presocráticos. La idea de "Arjé" ("Principio"). La escuela jonia. El pitagorismo. Heráclito. El eleatismo. El pluralismo.

 

1.2 : El movimiento sofístico. Causas del movimiento sofístico. Individualismo y relativismo.  

 

 

 

1.0 : Los orígenes de la filosofía en Grecia.

 

 a) El paso del Mito al Logos.      

 

                                              Los que hacen mitos, también son en cierto modo filósofos

                                                                                                                   Aristóteles

  

 

    Según una tradición que se remonta a Aristóteles (que es el primero que hace algo parecido a una historia de la filosofía), la filosofía comienza en Grecia, exactamente en Mileto, ciudad de Asia Menor. La novedad de este comienzo se caracteriza habitualmente como el paso del mito al logos.   Mito significa relato, narración, y logos tiene varios sentidos:               

                          

                                 razón

               Logos :    palabra 

                                 habla

 

 

  Haciendo una concesión al esquematismo, puede reducirse el desarrollo histórico de la conciencia humana a una serie de etapas:                         

 

                            mágica - mítica - religiosa - metafísica - lógica    

 

 El desarrollo iría de lo imaginario y fantástico al predominio de lo racional. Hay sociedades -las llamadas primitivas- que no han hecho este recorrido (de ellas se dice también que son sociedades sin historia), sociedades cuya representación del mundo está estabilizada en la etapa mágico-mítica. Lo característico del mito consiste en la personificación y divinización de los fenómenos. Los aspectos terribles, inexplicables de la realidad se hacen depender de voluntades mágicas, divinas. Mediante esta proyección antropomórfica, los fenómenos no dejan de ser arbitrarios e imprevisibles, pero al menos resultan familiares, pues un conjunto de seres (fantásticos, claro, pero en los que se cree) con nombre propio, de los que el individuo oye hablar desde niño, anda detrás de ellos.

 

 

Como conjunto de relatos sobre la naturaleza y sobre el hombre, el mito proporciona una representación general de la realidad, capaz de dar respuesta a las inquietudes fundamentales del individuo sobre el origen del mundo, de la vida, sobre lo que le pasa a uno cuando muere, etc, y de satisfacer la necesidad que la conciencia tiene de orientarse.

   Pues bien, a propósito de la cultura griega, se entiende por "mito" el conjunto de doctrinas de los poetas Homero y Hesíodo acerca de mundo, hombre y dioses, doctrinas que transmitían oralmente los rapsodas y que constituían el -por así decir- programa educativo de los griegos. El panteón -o conjunto de dioses- homérico es  muy antropomórfico; como ningún otro en la historia, presenta los caracteres propios de los seres humanos, rasgos físicos y morales, modos de razonar y de hablar, virtudes y vicios. Estos dioses están forjados a imagen y semejanza de los griegos nobles y reflejan el modo de vida de estos. La mitología homérica es principalmente etnogénica (explica el surgimiento de la etnia o pueblo griego); los orígenes del universo -lo que a propósito de los relatos míticos se llama cosmogonía- aparecen de modo secundario. En la mitología homérica hay que tener en cuenta en especial dos elemento que allanan el camino a la especulación filosófica:               

                1º el poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino   que se esfuerza en presentar su causa -lo que puede verse como una aplicación   del principio de razón suficiente-, si bien esa causa no suele trascender el orden de la motivación psicológica.                                                                                                                                  

                2º El poeta intenta presentar la realidad como una totalidad.  Aunque oscuramente, el conjunto de las regiones aparece como un universo.    

   

    En cuanto a Hesíodo, en él la cosmogonía tiene más relieve. Lo primero que existía era el Caos, en seguida vino la Tierra y después el Amor.(En las primeras cosmologías filosóficas aparecerán secuencias de este tipo). Los dioses aparecen dentro del mundo y no son sus creadores; no crean, como en el judeocristianismo, el mundo ex nihilo. Los mismos dioses están sujetos a una especie de ley natural.             

  

   Pues bien, en Grecia, hacia el siglo VI a.c., el pensamiento racional habría levantado frente al mito una nueva manera de representarse la realidad, que deja a un lado los relatos. Las intuiciones básicas con que echa a andar el pensamiento racional serían las siguientes:             

 

            1ª Que un orden necesario, inteligible e impersonal rige el   universo. La arbitrariedad es sustituida por la idea de necesidad, esto es,   por la idea de que las cosas suceden como tienen que suceder, de acuerdo   con su esencia o naturaleza.                        

             2ª Que tal orden puede ser descubierto por el hombre en el uso   de su palabra. Es decir, que la ley (logos) que rige el mundo y el logos   como razón-palabra, son un mismo logos. Esta convicción es  fundamental   para que llegue a proyectarse el ideal del saber (la filosofía).     

 

 Para ver las diferencias entre pensamiento mítico y pensamiento lógico, podemos representarlas así:                                  

                  

 

 

                                                                        Pensamiento mítico   /   Pensamiento lógico

-Fundamento de los fenómenos:   

DESTINO-DIOSES         

NECESIDAD-NATURALEZA                         

-Facultad en que se apoya:             

IMAGINACIÓN

    RAZÓN      

-Modo de presentación y de

 transmisión: 

ACRÍTICO-DOGMÁTICO     

 CRÍTICO-ESCÉPTICO

-Referente retórico:                          

ETNOCÉNTRICO

  UNIVERSAL     

 

 

                  

 

    

 

  

    Por último, la historiografía discute sobre el carácter de la innovación griega. Para unos historiadores es una innovación casi absoluta. La filosofía habría sido una invención realizada por una generación de griegos a la que la humanidad debería para siempre el espíritu científico-filosófico. En el siglo VI a.c. surgiría de golpe la filosofía  como la expresión más importante del milagro griego, manifiesto también en las artes, la literatura y la política. Además, estos historiadores sostienen una drástica oposición entre el antes y el después, entre mito y logos. Los griegos habrían arrumbado los mitos de modo casi definitivo. Otros historiadores, en cambio, suavizan la originalidad del paso, al tiempo que ponen en tela de juicio la contraposición mito/logos. Hay varias razones para esto:                                                                                     

            1º El conocimiento de raíces orientales de la filosofía griega.

            2ª El conocimiento de los antecedentes de la filosofía griega  en la religión griega.

3ª La función del mito, a veces muy importante, en la obra de  algunos filósofos griegos, en especial en Platón.

4ª La constatación de una frecuente dialéctica entre mito y logos, dogmatismo e ilustración (así el problema del mito de la ciencia), que hace dudar de que la humanidad haya dado un paso definitivo en este terreno.  

     

   En fin, dejando esta polémica a un lado, podemos decir que lo que comenzó en Mileto, con algunos antecedentes en la mitología anterior, apuntaba a un modo de formular la realidad esencialmente distinto de las teogonías y cosmogonías antiguas, el cual llegó -como veremos en este tema- en muy poco tiempo, gracias a la genialidad de unos cuantos griegos, a un desarrollo enorme, constituyéndose en fuente de reflexión y cultura para toda la tradición posterior a la que llamamos filosofía, en cuyo cabo estamos nosotros ahora.   

 

 

b) Circunstancias de la aparición de la filosofía en Grecia.  

  

    Son varias las condiciones de la antigua Grecia que pueden verse como favorecedoras de la actitud filosófica:   

            1ª La condición geográfica. Grecia, de orografía montañosa e infértil, empujó a sus pobladores, a través de sus extensas costas, a la navegación en busca de fortuna, y así se produjo un intercambio cultural que pudo favorecer la relativización de las visiones del mundo locales, propicia a la reflexión filosófica. Grecia es un escenario abierto: la filosofía es lo contrario de la mentalidad cerrada.  

            2ª El contacto con el Oriente Próximo. Aunque haya que descartar la tesis del origen oriental de la filosofía, no obstante es innegable que los griegos se aprovecharon de elementos culturales, principalmente matemáticos y astronómicos, del Oriente Próximo.  De hecho, las primeras expresiones de la filosofía surgen en Asia Menor, la región griega más en contacto con Fenicia, Egipto y los pueblos mesopotámicos.              

            3ª La ausencia de textos sagrados en la religión griega, así como de una casta sacerdotal encargada de velar por el dogma. En Grecia no había autoridad religiosa, de modo que el pensamiento filosófico no encontró este frecuente obstáculo.  

            4ª La circunstancia política. Con el desarrollo artesanal y comercial de los siglos VII y VI Grecia vivió una transformación social. De ser un país primordialmente agrario pasa a ser un país organizado en torno a las ciudades, donde se desarrollan formas políticas flexibles y democráticas que permitieron la libertad de palabra y la iniciativa del ciudadano. Se fue acumulando una rica experiencia política que capacitó a la mente griega para las teorías políticas, que harían aparición pronto con los sofistas.  

            5ª Y el genio griego. Todas las circunstancias anteriores habrían sido insuficientes de no haberse dado entre los griegos una serie de rasgos geniales: el interés por la verdad, el amor al diálogo y la inteligencia.

 

 

 

c) Problemas generales de la filosofía griega.   

 

   Los problemas filosóficos que más ocuparon a los pensadores griegos, planteados por vez primera por los presocráticos y presentes desde entonces en las distintas épocas de la filosofía como un telón de fondo, son los siguientes:

                                                                                  

 

  Oposiciones básicas                                                            Problemas

UNIDAD/PLURALIDAD      

 SER                                                                  

-  problema de  las categorías o regiones del ser.

- Orden y primacía: problema de la unidad y

    totalidad del ser.

 

PERMANENCIA/CAMBIO                  DEVENIR

. - Contingencia y necesidad: problema del devenir, problema del movimiento y de la constitución de la física.

 

ESENCIA/APARIENCIA                      VERDAD                                               

- Problema del conocimiento. Problema de las facultades humanas: sentidos, nteligencia.

 - Problema de las partes del alma. Problema de la unidad del saber.

 

 

 

 

 

 

 

      Algo más tarde, a partir del segundo de los cuatro períodos de la filosofía griega de que hablaremos a continuación, van tomando cuerpo las cuestiones morales y políticas, es decir, las relativas a la finalidad de la vida del hombre: la felicidad, la virtud, la justicia, el gobierno del Estado, etc...  

   

   Por lo demás, la filosofía griega se suele dividir en estos cuatro períodos, en los que se marcan más unos problemas que otros:             

            - Cosmológico. En el que el interés se centra en la explicación de la naturaleza. Comprende las primeras escuelas presocráticas, siglos VI y V.             

 

            - Antropológico. El interés se centra en el hombre, en la reflexión sobre la civilización y el Estado. Segunda mitad del siglo V.           

           

            - Ontológico o sistemático (de ontos, ser). Se llega a teorías generales que abarcan tanto los problemas antropológicos como los cosmológicos. Comprende a Platón y a Aristóteles, que representan la madurez de la filosofía griega. Siglo IV.            

 

             - Ético. Las filosofías de este período se centran en los problemas éticos. Pretenden ser guías espirituales para una época de decadencia. Siglos III y II.

 

 

       

 

 

 

 

 

 

 

 1.1. El concepto de "Physis" ( "naturaleza" ) en los presocráticos.

 

 

 

 

 

- La idea de Physis. 

    En los primeros filósofos griegos la llamada cuestión del ser fue planteada desde un punto de vista cosmológico. Por eso su filosofía es más que nada una física y a ellos se los conoce como fisiólogos. La mayoría de sus obras escritas llevaban el título de Pery Physeos ( Sobre la Naturaleza).    El término physis significa, como para nosotros naturaleza:              

              - la totalidad de los entes: UNIVERSO             

              - el modo de ser de los entes: ESENCIA

 

      Estos dos sentidos están relacionados: la naturaleza es concebida como un cosmos

 ( es decir, como un todo ordenado dotado de belleza) y no un caos, y para que se dé ese orden cada cosa tiene que estar en su sitio dentro de ese orden, esto es, cada cosa tiene que cumplir con su esencia, con su modo de  ser natural.     Por otro lado en la misma raíz de la palabra - phýo, que significa brotar, nacer- se contiene la idea de actividad, dinamismo... La naturaleza es dinámica, y la physis actúa como principio de actividad intrínseco al ser natural.     Establecido así, este concepto de naturaleza sirve fácilmente de puente entre aquellos pares de opuestos que hemos visto en el apartado anterior:               

- la naturaleza es la esencia de las cosas, pero en tanto es capaz de dar razón de la apariencia.           

- La naturaleza es el ser permanente de las cosas, pero en tanto  determina sus operaciones o actividades propias.             

- La naturaleza es el principio de unidad capaz de generar la  pluralidad.

 

 

-- La idea de Arjé. 

 

   La profundización en la idea de naturaleza conduce a los presocráticos a la investigación de un principio rector capaz de dar razón de la unidad natural. La idea de un orden total que engloba todas las cosas, les conduce a la idea de un principio absoluto o fundamento de toda la realidad que conforma dicho orden.  

  

El arjé,  principio o fundamento, cumple estas cuatro funciones:     

 

Origen. Es aquello a partir de lo cual proceden o se generan los seres.                                       Término. En lo que acaban, o a donde vuelven, todos los seres.           

Sustrato. Es también aquello  de que están hechos o en que consisten los Seres.                  

   Causa. El arjé es aquello capaz de explicar las transformaciones de los seres.   

 

     Cuando en adelante veamos las respuestas que los primeros filósofos dan al problema del arjé, no hay que perder de vista, pese a que las soluciones nos parezcan tibias, la radicalidad y universalidad de la pregunta que se hicieron.  

  Las respuestas de los presocráticos al problema del arjé se pueden clasificar del siguiente modo:                                                   

                                                          

 En cuanto a la cualidad del arjé  

     -  físicas (el "arjé" es material): jonios

     -  metafísicas ( el "arjé" es formal o metafísico): pitagóricos, eléatas.                                                                                                 

 En cuanto a la cantidad de arjai:

      -  monistas: jonios, eléatas, Heráclito (?).                                               

-   dualistas: pitagóricos.                                                   

-   pluralistas: Empédocles, Anaxágoras,  Demócrito .

 

 a) La escuela de Jonia.

 

     a.1.  Tales de Mileto.      Contado entre los"siete sabios" de Grecia, fue matemático y astrónomo (predijo un eclipse el año 585). De Tales se conservan dos anécdotas. Una lo presenta tan distraído que cae en una zanja mientras pasea. La otra, contraria a esa imagen de sabio despistado, cuanta que habiendo previsto una buena cosecha de aceituna, ganó un dineral comprando olivares.   Conservamos dos afirmaciones de Tales:    

        a) Que todo es en virtud del agua (o sea, que el agua es el arjé)             

 

       b) Que todo está lleno de dioses. 

 

   En cuanto a a), hay que observar que el agua es necesaria para la vida, que donde no hay agua no hay vida. Por otro lado, el agua es capaz de adquirir distintos estados, en cuyas transformaciones recorre el ciclo de la naturaleza. Esto último es lo que más nos interesa, por lo siguiente: estamos buscando el principio absoluto, es decir, algo capaz de explicar todas las cosas. Precisamente este principio no puede ser una cosa concreta más entre las cosas, porque ha de poder convertirse, de alguna manera, en todas ellas. Tiene que ser, por tanto, algo inconcreto, informe, capaz de adquirir fácilmente cualquier forma. Ahora bien, el agua cumple verosímilmente estas condiciones (si bien el agua sigue siendo algo concreto, razón por la que será rechazada como arjé por otros filósofos que irán más lejos).    

 

  En cuanto a b), no parece tener un sentido animista. No hay que tomarla en sentido literal, pues hay que notar que en la lengua griega el término "dios" o "divino" , tiene más bien un valor predicativo; que los griegos no afirmaban primero, como hacen los judíos o los cristianos, la existencia de Dios, y procedían después a enumerar sus cualidades, diciendo "Dios es bueno" o "Dios es amor", y así sucesivamente; sino que al sentirse impresionados o atemorizados por algo capaz de producir admiración o asombro, decían "esto es un dios", "aquello es un dios". . ."El amor es un dios", "La amistad es un dios". Así, la frase de Tales vendría a significar "Todo es maravilloso" o "todo es asombroso" , es decir, todo es digno de consideración y de asombro (lo cual es muy propio que lo diga un filósofo, ya que, como dice Platón, la filosofía surge de la capacidad de asombrarse).

 

    a.2.  Anaximandro.   La respuesta dada por Anaximandro a la cuestión del arjé puede considerarse un paso adelante respecto a Tales (del que Anaximandro probablemente fue discípulo) . El arjé es ahora lo "ápeiron" ( de "a-"privativa, y "peras", límite, perímetro), es decir, lo indeterminado, lo ilimitado, que es precisamente, según hemos dicho, el concepto de lo que vamos buscando. Lo que es principio de determinación de toda realidad ha de ser indeterminado, y precisamente "ápeiron" designa de manera abstracta esta cualidad.    Lo ápeiron es eterno, siempre activo y semoviente. Esta sustancia, que Anaximandro concibe como algo material, es "lo divino" que da origen a todo.  

  De Anaximandro se conserva este texto, que es el primero de la filosofía:  

 

             "El principio (arjé) de todas las cosas es lo indeterminado  (ápeiron). Ahora bien, allí mismo  donde hay generación para las cosas, allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparación de la injusticia, según el orden del tiempo".

 

  ¿A qué se refiere esta"injusticia"? Puede tener dos sentidos. Primero,  que toda existencia individual y todo devenir es una especie de usurpación contra el arjé, en cuanto que nacer, individuarse, es separarse de la unidad primitiva (algo parecido se encuentra en las doctrinas budistas, que ven el mal en la individualidad. Y segundo, que los seres que se separan del arjé están condenados a oponerse entre sí, a cometer injusticia unos con otros: el calor comete injusticia en verano y el frío en invierno. El devenir está animado por la unilateralidad de cada parte, expresada ante las otras como una  oposición. (Esta idea se volverá a ver más tarde en Heráclito).   En Anaximandro se encuentra ya una cosmología que describe la formación del cosmos por un proceso de rotación que separa lo caliente de lo frío. El fuego ocupa la periferia del mundo y puede contemplarse por esos orificios que llamamos estrellas. La tierra, fría y húmeda, ocupa el centro. Los primeros  animales surgieron del agua o del limo calentado por el sol; del agua pasaron a la tierra. Los hombres descienden de los peces, idea que es una anticipación de la teoría moderna de la evolución.

 

  a.3.  Anaxímenes.   Anaxímenes vuelve a concebir el arjé como un elemento determinado: el aire (pneuma). Del aire cabe decir, como hemos dicho del agua en el caso de Tales, que es un elemento indispensable para la vida. Hay que decir también que en las creencias del pueblo griego y en la cosmovisión homérica, el alma, en cuanto principio de vida y de movimiento, no es más que un soplo, un aliento, un aire.  La diversidad de los seres se debe a dos procesos del aire: rarefacción y condensación. El aire mismo es lo más dilatado, una piedra es aire muy condensado.

 

b) El pitagorismo.   Con el pitagorismo nos trasladamos del oriente griego al occidente (Magna Grecia).   Pitágoras, nacido en Samos, Jonia, tuvo que emigrar de su tierra por persecución política y fue a establecerse en Crotona, en el sur de Italia. A Pitágoras se le atribuye la invención de la tabla de multiplicar y del teorema que lleva su nombre. Formó una especie de secta o cofradía, con rituales y un conjunto de doctrinas esotéricas (secretas), en la que se guardaba devoción por Pitágoras, al que sus discípulos atribuían las doctrinas (también doctrinas surgidas en la escuela ya muerto el maestro) con la fórmula ritual "Él dijo". Había dos clases de discípulos, unos internos y otros externos. Ante éstos, el filósofo ocultaba su figura, dando sus lecciones tras una cortina.   La escuela asimiló la atmósfera, cargada de religiosidad, de Magna Grecia. Así, son de procedencia órfica (el  orfismo era la religión iniciática más extendida en el sur de Italia) las prácticas ascéticas purificadoras (la abstención de comer carne, la prohibición de vestir lana, de matar animales, etc.), la creencia en la preexistencia, inmortalidad y transmigración de las almas. El alma procede de otro mundo, se ha manchado con el pecado y ha de llevar, encadenada al cuerpo, una vida de expiación y de peregrinación. En esta escuela se encuentra esta idea, que se verá luego en Platón, del cuerpo como cárcel del alma (que se expresaba con la fórmula "soma=sema").La vida tiene que ser una "catarsis" (purificación). El alma es lo esencial del hombre, y no una sombra o imagen del cuerpo, como aparece en Homero. La catarsis del alma, además del ayuno, incluía el silencio, el examen de conciencia y la dedicación al trabajo intelectual, especialmente las matemáticas, en las que se aprende la armonía, que ha de ser llevada mediante el estudio  al interior del hombre. Esto es original del pitagorismo, pues hasta entonces  la pureza se había buscado únicamente por medio del ritual y de las prohibiciones mecánicas.    Lo más importante del pitagorismo es su "filosofía del número". Los pitagóricos fueron ante todo matemáticos y esto determina su explicación de la naturaleza. El arjé es para ellos el número. ¿En qué lo basaban?   Observaron que ciertas propiedades de los seres pueden ser expresadas matemáticamente. Aparte de algunos teoremas de geometría, el descubrimiento más importante lo realizó Pitágoras en el campo de la música. En la música es esencial la determinación numérica: los intervalos entre las notas de la lira pueden formularse numéricamente, la altura del sonido depende de la longitud de la cuerda y es posible representar la escala con razones numéricas. Y la música es un modelo del funcionamiento del universo, ya  que tanto el universo como la música son armonía, es decir, orden y belleza, e igual que la armonía musical depende del número, se puede pensar que ocurre así en el universo (es el tema de la música celestial, de la música de las esferas). Pues bien, los pitagóricos creyeron que todos los seres son formulables matemáticamente y supusieron que los principios de las matemáticas son también los principios de la naturaleza. A partir de esta última tesis (los números son el arjé), los pitagóricos se aplicaron a estas dos tareas: a) a asignar, por procedimientos en gran medida arbitrarios, un número a cada género de cosas; por ejemplo, el 5 al matrimonio, pues es la suma del primer par, el 2, elemento femenino, y el primer impar, el 3 (el 1 no es par ni impar), elemento masculino. Asimismo trasponían la aritmética a la geometría, considerando los números como determinación del espacio: el 1 engendra el punto, el 2 produce la línea, el 3, la superficie, el 4, el volumen. Sumando estos cuatro primeros números se obtiene el  lO, el número o figura sagrada "tetraktis":                                                                                                                                                    

                                          .                                      

      . .                

                                        . . .      

                                      .  .  .  . 

 

  Y b) Se dedicaron también a buscar los principios de los números. Los números proceden de dos principios: lo par y lo impar. (Las anteriores respuestas al problema del arjé son monistas; la pitagórica es dualista).   A partir de estos dos principios se establece una tabla de categorías a base   de oposiciones entre dos términos:  

                         IMPAR                      PAR 

                         LIMITADO                ILIMITADO  

                         UNO                          MÚLTIPLE 

                         DERECHO              IZQUIERDO

                         MASCULINO           FEMENINO

                         REPOSO                 MOVIMIENTO 

                         RECTO                    CURVO                           

                         LUZ                           OSCURIDAD               

                         BUENO                    MALO                 

                         CUADRADO           OBLONGO

 

      En resumen, para comprender esta filosofía del número hay que tener en cuenta que los pitagóricos dan la mayor importancia al orden, proporción y medida (acentuando un rasgo presente en otras expresiones del pueblo griego: la mesura), es decir, a la forma que trata la matemática. Cada ser particular es lo que es no gracias a sus elementos materiales, que son los mismos en todos,sino por las relaciones formales internas y externas. Lo preciso para dar razón de una cosa es la razón matemática de su estructura. En este sentido, las cosas son números.   Observemos que, según hemos visto, para los jónicos  algo que hoy pensamos como material (agua, aire, etc.) representaba no sólo la materia universal sino también la forma del cosmos. Para los pitagóricos, por el contrario, algo que pensamos como puramente formal, el número, representa no sólo la forma, sino también la materia de las cosas (las cosas son números). En uno y otro caso es indispensable tener presente que durante este primer momento el pensamiento filosófico no puede separar aún, con plena claridad conceptual, materia y forma.   El mundo -los pitagóricos fueron los primeros en denominarlo "cosmos"- se formó cuando el Uno o la unidad originaria  integró, por una especie de aspiración, el vacío que lo rodeaba.   Antes de despedir este punto, hay que reseñar la importancia del pitagorismo para el nacimiento de la ciencia moderna (siglo XVII). Cierto pitagorismo, llegado de la mano del platonismo durante el Renacimiento italiano, le hará decir a Galileo que "la naturaleza es inteligible porque está escrita en caracteres matemáticos" .

 

  c) Heráclito.   Era conocido como "el oscuro", por su expresión lapidaria y enigmática. Ha pasado a la historia como el modelo de la afirmación del devenir y del pensamiento dialéctico. Su filosofía se basa en la tesis del flujo universal de los seres:"Panta rei", todo fluye. Se le atribuye la frase: "Es imposible bañarse dos veces en el mismo río" (a la cual Cratilo, un discípulo de Heráclito que lleva la doctrina al extremo,  replica que ni siquiera es posible hacerlo una vez ).   El devenir está animado por el conflicto: "La guerra ("polemos") es el padre de todas las cosas", una contienda que es al mismo tiempo armonía, no en el sentido de una mera relación numérica, como en los pitagóricos, sino en el de un ajuste de fuerzas contrapuestas, como las que mantienen tensa la cuerda de un arco.    Para Heráclito el arjé es el fuego, en el que hay que ver la mejor expresión simbólica de los dos pilares de la filosofía de Heráclito. el devenir perpetuo y la lucha de opuestos, pues el fuego sólo se mantiene consumiendo y destruyendo, y constantemente cambia de materia.   Ahora bien, el devenir no es irracional, ya que el logos, la razón universal, lo rige: "Todo surge conforme a medida y conforme a medida  se extingue". El hombre puede descubrir este logos en su propio  interior, pues el logos es común e inmanente al hombre y a las cosas. (La doctrina de Heráclito fue interpretada, olvidando esta afirmación del logos, en la filosofía inmediatamente posterior -sobre todo, en Platón- como una negación de la posibilidad del conocimiento: si nada es estable, se niega la posibilidad de un saber definitivo).   De Heráclito es también la doctrina cosmológica del eterno retorno: la transformación universal tiene dos etapas que se suceden cíclicamente: una descendente por contracción o condensación, y otra ascendente por dilatación.   He aquí algunas frases de Heráclito.

 

- La armonía invisible es mayor que la armonía visible.

- Ni aun recorriendo todo camino llegarás a encontrar los límites del alma; tan profundo  logos tiene.

- Siendo el logos común, casi todos viven como si  tuvieran un logos particular. 

 

 

d) El Eleatismo.   Se conoce así la filosofía de Parménides y de otros filósofos de Elea (ciudad del sur de Italia) y su entorno. Parménides significa la antítesis de Heráclito; si éste defiende un  monismo dinámico, Parménides sostiene un monismo estático. El devenir es una ilusión, un engaño de los sentidos.En Parménides la physis pierde absolutamente su sentido esencial dinámico y es sustituida por la noción más abstracta de "ser" ("ontos").   Su doctrina está expuesta en un poema que comienza con una pomposa introducción, en que se presenta Parménides sentado en un carro arrastrado por caballos alados y conducido por las hijas del sol, huyendo de las moradas de la noche. Al llegar a una bifurcación en que se separan los caminos del día y de la noche, aparece una diosa que guarda la verdad en la casa de la luz. la cual acoge al poeta y le hace esta revelación filosófica:

    Acerca de lo que sea la realidad, hay tres y sólo tres posibilidades:

 

              1ª El no-ser es (alude a los pitagóricos, los cuales admitían el vacío para explicar la               formación del cosmos).           

 

2ª El ser es y no es (alude a Heráclito, para Parménides, como vamos a ver, si se diera el    movimiento, el ser existiría y no existiría a la vez)

           

 

   3ª El ser existe y es imposible que no exista.

   

Las dos primeras son caminos impracticables para el pensamiento, ya que contienen contradicciones. Sólo la tercera es viable, y en esa fórmula, machaconamente repetida, se encierra toda su doctrina: "El ser existe y el no-ser no existe. Tú no saldrás de aquí".    Como se ve, Parménides se aferra a una lógica binaria, para la que no hay más que estos dos valores de ser y no-ser, sin posible término medio, y a un concepto de ser según el cual el vacío es no-ser y el movimiento sería ese término medio imposible entre ser y no-ser. Echando mano de esta limitada lógica, Parménides va deduciendo las propiedades del ser: - El ser es único, ya que si hubiera varios seres, lo que habría  entre ellos sería ser o no-ser. Si lo primero, todo sería un continuo de ser, y por eso un solo ser. Y no puede ser lo segundo porque el no-ser ¡no es!             

-         El ser es inengendrado, ya que si fuera engendrado, lo sería a partir del ser o del no-ser...etc.             

-         El ser es inmóvil, dado que el cambio o movimiento es para Parménides, por definición, empezar a ser o dejar de ser, el paso del no-ser al ser o del ser al no-ser...pero el no-ser no es.    Pues bien, por mucho que estas propiedades sean contradictorias con la más pequeña experiencia, Parménides las tiene por ciertas, pues son un dictado del pensamiento (en la particular lógica a que Parménides lo ha reducido), y, según este pensador,"lo mismo es el pensar y el ser" (frase que se ha tenido por el lema del idealismo); sólo es real aquello que puede pensarse, y aquello que resulte impensable (como el movimiento), no es posible que exista. Esto es lo importante en Parménides: que el pensamiento tiene un valor  infinitamente superior a la experiencia de los sentidos. El pensamiento revela ese ser estático, uno y perfecto. La multiplicidad y el dinamismo atestiguados por los sentidos son engaño e ilusión. Y así, Parménides concibe el ser como ser compacto, lleno, esférico. el ser es para Parménides una bola de billar. Según esto, no es de extrañar que surja en Parménides una drástica contraposición entre sentidos, que no producen más que opinión  (doxa), y razón, que alcanza la verdad con la única luz del pensamiento.   

 

 - Las aporías de Zenón de Elea.     Zenón, seguidor de Parménides, es conocido por los argumentos que elaboró para reforzar las doctrinas de su maestro. El procedimiento empleado en sus aporías ("aporía" es un problema sin salida o sin solución) es la reducción al absurdo, que consiste en demostrar una tesis mediante la prueba de que su contradictoria es falsa o absurda. En este caso, la tesis que se pretende demostrar es la de la imposibilidad del movimiento.  

 

  1ª Aporía, de la dicotomía. Un móvil, para recorrer una distancia, ha de pasar antes por la mitad de esta distancia, y antes todavía por la mitad de esta mitad, etc., y así infinitos puntos. Pero un número infinito de puntos no puede recorrerse en un tiempo finito...igual que un bastón al que se le cercenase la mitad cada día, sería inacabable.    

 

2ª Aporía, de Aquiles y la tortuga. Aquiles da una ventaja a la tortuga, y se da la salida. En el tiempo que Aquiles tarda en llegar al punto de partida de la tortuga, ésta se ha movido algo, por lenta que se mueva. Y nuevamente Aquiles empleará algún tiempo, por rápido que corra, en llegar al punto que ha alcanzado la tortuga.-Y Aquiles no adelanta nunca a la tortuga.    

 

3ª Aporía, de la flecha. Si se supone que el tiempo está compuesto de  instantes, entonces en cada uno de ellos la flecha ocupa un espacio determinado, y estará inmóvil en él. Así que lo que se mueve no se mueve en el lugar en que está; tampoco, menos aún, donde no está. El movimiento sería una suma de inmovilidades, lo que es absurdo.    

 

4ª Aporía, del estadio. Supongamos que en un estadio dos formaciones del mismo número de atletas se mueven en relación a una tribuna que mide lo mismo que las formaciones, a igual velocidad y en sentidos contrarios. Cualquiera de las dos formaciones recorrerá la longitud de la tribuna en un tiempo t, y la longitud de la otra formación, que es la misma de la tribuna, en un tiempo t/2, lo cual significa que la velocidad es inconsistente. Para nosotros, que hemos asimilado desde Galileo la relatividad del movimiento, esta aporía no es válida; pero  para Zenón, que el movimiento sea relativo al punto que consideramos fijo, equivale  a negar que el movimiento tenga determinaciónalguna.     

 

e) El Pluralismo.    

 

  La influencia de Parménides es muy grande. Las filosofías que vienen inmediatamente después de él lo tendrán en cuenta, ya sea para seguirlo o para criticarlo. En ambos casos, se aceptan de la filosofía de Parménides los dos principios siguientes:      

   -lo que es no puede haber empezado a ser y no puede dejar de ser, esto es, que el ser es inengendrado e imperecedero.        

  -lo que es no puede cambiar, es decir, que el ser es inmóvil.

 

   La cuestión ahora está en si, respetando estas propiedades del ser, se está o no obligado a postular con Parménides el ser uno, compacto, homogéneo e inmóvil, y, en consecuencia, a rechazar el sentido común y la experiencia natural, que nos dan un mundo plural y dinámico. La solución que  darán los pluralistas  consistirá en negar el monismo. No hay un solo ser , sino seres plurales; eso   sí, cada uno de los cuales dotado con las propiedades parmenídeas: inengendrado, imperecedero y siempre igual. Así se explica el movimiento en la naturaleza  manteniendo aquellos principios básicos.-. No hay movimiento en sentido fundamental, sino mezcla y separación de elementos primeros, sin que estos mismos se alteren. Y este es el camino cogido por los pluralistas, entre los que cabe distinguir el pluralismo cualitativo de Empédocles y Anaxágoras, y el cuantitativo de Demócrito.  

 

  -Empédocles.  

 

    Natural de Agrigento,en Sicilia. Una leyenda cuenta que se arrojó al Etna con el fin de que, desaparecido, sus paisanos lo tuvieran por un dios inmortal, y que fue descubierta la superchería cuando se encontró a los pocos días una  sandalia del filósofo en la boca del volcán. Una leyenda más benigna dice que se arrojó al Etna para conocer el interior de la Tierra y del fuego.      De acuerdo con lo que hemos dicho del pluralismo, la física de Empédocles trata de compaginar el carácter inmutable del ser parmenídeo con la constatación de la generación y la corrupción. El resultado es que no existen generación y corrupción en sentido absoluto, sino sólo mezcla y separación de elementos inmutables. Los elementos para Empédocles son cuatro: agua, aire, tierra y fuego, como afirmaban respectivamente Tales, Anaxímenes, Jenófanes (que suele contarse entre los eléatas) y Heráclito. A estas sustancias hay que añadir dos fuerzas, encargadas de realizar la mezcla y la separación: el amor y el odio. El amor une y el odio separa. Al principio reina en soledad el amor y todo es una esfera: el Uno, eterno e inmóvil, en el que los cuatro elementos están mezclados. Luego sobreviene el odio, y, así, la separación. El mundo es una sucesión de ciclos unión-separación. El hombre es también un compuesto de los cuatro elementos. La salud consiste en cierto equilibrio entre ellos. El conocimiento es posible porque lo semejante conoce lo semejante: por el fuego conocemos el fuego, por el odio, el odio, por el amor, el amor.  

 

 - Anaxágoras.  

 

     De Clazomene, en Jonia. Es el primer filósofo que se establece en Atenas, donde traba amistad con Pericles. En el pueblo de Lámpsaco le levantaron dos altares en su honor, uno dedicado a la verdad y otro a la mente. Recibió impasible la noticia de la muerte de un hijo, diciendo: "Ya sabía que lo había engendrado mortal". Sus últimas palabras fueron: "De todas partes hay la misma distancia al Hades".  Anaxágoras señala un doble principio: por un lado, un principio pasivo, material, plural: las homeomerías; por otro lado, un principio activo e inteligente: el Nous. Las homeomerías son los elementos materiales de la naturaleza, que ya no son cuatro, sino innumerables. Anaxágoras los denomina "spérmata" ("semillas") ; "homeomerías" es el término que acuña Aristóteles, término que significa "lo que consta de partes iguales", es decir, "homogéneo". Las semillas son cualitativamente distintas. En todas las cosas hay semillas de todas las cosas, de carne, de madera, de agua, etc.. "Nous" significa"espíritu"o"inteligencia". El Nous es el principio activo. En esta tesis del Nous puede verse la primera aparición del finalismo en la física, o, lo que es lo mismo, de la causa final. Se habla de"finalismo" cuando se supone la intervención de la inteligencia en los fenómenos de la naturaleza, porque lo propio de la inteligencia es la utilización de medios orientados a un fin o finalidad. Sócrates y Platón celebraron en un primer momento la postulación de una inteligencia rectora del mundo, para lamentar después el poco uso que de ella hiciera Anaxágoras en su física. 

 

-Demócrito.   En los dos pluralistas que hemos visto,1as diferencias entre los elementos son cualitativas. En Demócrito, los elementos se distinguen cuantitativamente.El mundo consta de infinitas partículas indivisibles ("átomos"), compactas, inmutables como el ser de Parménides. Los átomos se diferencian entre sí de estos tres modos: por la figura, como A difiere de N; por el orden, como AN difiere de NA; y por la posición, como N difiere de 2.   En el principio existían, separadamente, el ser material lleno, el gran vacío o el no-ser, y el movimiento eterno. El vacío, impulsado por el movimiento, penetró en el ser disgregándolo hasta los elementos indivisibles. El movimiento natural de los átomos es rectilíneo, pero por pequeñas desviaciones azarosas chocan entre sí, formándose los mundos. No hay causas extrínsecas, ni dioses ni inteligencia universal, sino el azar y la necesidad. Se puede decir que,si con Anaxágoras aparece el finalismo en la física, con Demócrito aparece el mecanicismo: el mundo es el resultado de un encuentro mecánico entre los átomos.

 

Platón y Aristóteles. Política

 

 

Introducción.

A través del siguiente trabajo, intentaremos exponer las ideas políticas de dos de los más grandes pensadores que tuvo nuestra historia: Platón y Aristóteles.

A lo largo del curso de la cátedra hemos podido considerar algunos aspectos relacionados principalmente a su concepción del poder y la forma que tenían de legitimarlo; haciendo una breve referencia a las nociones de Aristóteles, sobre las formas de gobierno que él analizó. Nuestra intención es la de exponer las formas de gobierno que ambos analizaron, extrayendo algunas citas de sus dos libros más importante; es decir de La República, de Platón; y La política, de Aristóteles.

Consideramos que es uno de los temas más importantes de sus concepciones filosóficas, por lo que se verá a lo largo de la investigación, en lo que refiere (lo cual constituye a su vez una similitud entre ambos) a la gran trascendencia que tenía para ellos la política, como ciencia o disciplina fundamental dentro del marco de sus ideas.

Es importante destacar, como veremos dentro del marco introductorio del presente, la influencia notorio que ejercieron sobre ellos algunos pensadores y líderes políticos de la época. Al mismo tiempo, consideramos importante destacar, la gran influencia recibida de la sociedad en la que vivieron: los cambios políticos que se sucedieron en Atenas, que cumplió un largo proceso de transformaciones políticas hasta llegar a la época "clásica", pasando por diversas formas de gobierno (muchas de ellas analizadas por sendos filósofos) hasta llegar a constituirse en democracia, organización que ellos vivieron "en carne propia" y que motivó varias críticas, muchas de las cuales veremos en el apartado correspondiente. También, la influencia recibida de otra gran ciudad de la antigua cultura griega, Esparta, cuyo estado militarizado sirvió de base a las concepciones que elaboraron respecto de un estado ideal que pretendieron realizar los dos.

Como expresamos anteriormente, consideramos que este tema es uno de los que más ha influido en la actualidad, además de otras nociones filosóficas de ambos, las cuales no trataremos, ya que no se adaptarían al tipo de trabajo solicitado, por el vasto legado que han dejado a nuestra civilización.

Reseña biográfica de Aristóteles.

Aristóteles fue, sin duda, el fruto intelectual más granado de aquella civilización refinada, especialmente idónea para la filosofía. Nació en el año 384 a. c., en la ciudad de Estagira. Hijo de Nicomaco, medico de la corte macedónica, recibió su principal influencia en la Academia de Platón. No estaba mezclado en la vida pública, ni siquiera podía intervenir en ella. Ateniense de corazón y de espíritu, no era ciudadano de su patria de predilección. Desde el punto de vista jurídico, era un meteco, es decir, que gozaba ampliamente de la hospitalidad de Atenas, pero la ley no le permitía intervenir en los asuntos de la ciudad por ser extranjero.

Durante veinte años, Aristóteles permaneció en la Academia convirtiéndose en el alumno más talentoso de Platón. Al morir éste, Aristóteles sale de Atenas para ocuparse de la educación del hijo del Rey Filipo de Macedonia, el que habría de ser Alejandro Magno. Sin embargo, nunca llegaron a entenderse y Aristóteles decide volver a Atenas y funda una institución similar a la Academia, el Liceo, en la cual ejerció un fecundo magisterio.

El proyecto aristotélico consistirá en articular la causalidad formal con la causalidad del movimiento, para lo cual desarrollará una nueva teoría de la forma: renuncia a la trascendencia de las Ideas y las concibe como causas formales inmanentes, es decir, inherentes a las cosas mismas. Abandona así a la separación de las Ideas, que las condena a la impotencia frente al mundo del movimiento y el cambio. Pero esta modificación no fue un rechazo integral del platonismo. Entre las obras más importantes de Aristóteles se encuentran aquéllas en la que trata la Lógica (en el "Organon" y "Los Analíticos") y la Metafísica

Aristóteles propuso una división diferente de la filosofía: filosofía teórica(que incluye la teología, las matemáticas y la física), filosofía práctica(ética y política) y filosofía poética o productiva(técnica y arte).

Preocupaban a Aristóteles los fenómenos exteriores. Para buscar las bases fijas de la organización social, recogió las constituciones de ciento cincuenta y ocho Estados, e impresionándose por la desigualdad que dominaba en la sociedad antigua, intentó encontrar un fundamento a esto en la superioridad de inteligencia y así consiguió hacer de su república perfecta una aristocracia en que el derecho es siempre la voluntad del más fuerte.

Consideraba que la política es el complemento moral y que, en tanto, toda asociación debe fundarse en la justicia y en el bien. Estableció también en sus estudios, que el hombre debe vivir rodeado de sus semejantes, y haciendo uso que el derecho de la naturaleza le da al hombre para que mande sobre la mujer y sus hijos.

Existen otros seres vivos a los que la naturaleza ha privado de inteligencia, y libre albedrío, como lo son los esclavos, esta misma naturaleza es la cual ha dado diferentes cuerpos al esclavo y al hombre libre, entre los cuales existen relaciones naturales de ventajas recíprocas, puesto que la naturaleza ha hecho de las dos un todo.

Antecedentes filosóficos de la política en la Antigüedad.

Los dos filósofos que examinaremos a lo largo de esta investigación, no fueron los únicos que se destacaron entre los pensadores de su tiempo. Por lo tanto, en esta reseña citaremos brevemente las concepciones de sus antecesores, que sin lugar a dudas tuvieron una gran influencia en los pensamientos elaborados por Platón y Aristóteles.

Las herencias de la cultura griega a la época actual no son las únicas, pero sin duda son las más importantes.

Entre las demás naciones, los griegos son un pueblo político; cabe la pena destacar la frase más recordada que elaboro Aristóteles: "el hombre es un animal cívico", es decir, un animal que no solo vive en sociedad, sino que además se preocupa por participar activamente en ella.

Ya Homero, en "La Ilíada", habla de que "... el gobierno de varios no es bueno, tengamos un solo amo, un solo rey..."

Herodoto, considerado padre de la historia, distingue y compara distintas especies de gobierno, relatando sus experiencias sobre qué gobiernos debían (a la muerte del rey) darle a Persia: si la democracia –que propone Otanes-, la aristocracia –que propone Megabyse-, o la monarquía –pretendida por Darío.

También, Hipodamo de Mileto (del cual solo conocemos las ideas por las criticas que le hace Aristóteles) da una idea de las primeras naciones de gobierno "mixto", excluyendo la oligarquía y la tiranía como formas depravadas de gobierno, destacando su preferencia por un gobierno colegiado entre la aristocracia, la realeza y la democracia.

Por ultimo, otro gran influyente en la historia de las ideas políticas, fue sin dudas Pericles, que destaco la importancia de la democracia ateniense como la "escuela de Grecia", destacando los principios de igualdad de leyes y de la libertad de opinión.

Platón.

Definición de la política.

El "arte de la política" para Platón, se encuentra muy emparentado al concepto de educación. En un primer momento, destaca que esta disciplina es un conocimiento esencial para todos los hombres, y la representa solamente como un elemento más de la educación. Pero su concepción cambia, para convertirse en "el arte de conducir a la sociedad humana", estableciendo que puede ser impartida mediante la obligación y la violencia, pero también a través de la voluntad de los hombres libres.

Una concepción más acabada que termina estableciendo es que la política es el arte de gobernar a los hombres con su consentimiento.

En cuanto al político, Platón establece que es aquél que conoce ese difícil arte, destacando que lo que lo define no es su función, sino sus cualidades. De su experiencia, destacará que muchas veces serán mucho más importantes cualidades, como la falta de ambición e intriga; destacando que las virtudes morales, son en definitiva las que deben regir el alma de los gobernantes para evitar que los mismos se desvíen y sean sometidos por bajas pasiones que los lleven a ser malos dirigentes. "El gobierno será perfecto cuando en él aparezca la virtud de cada individuo, es decir, cuando sea fuerte, prudente y justo" (Platón, La República, libro VI)

Asimismo, la política no se confunde con otras ciencias. Platón establece que hay diversas ciencias que no son políticas:

  • La política no es ciencia militar, ya que la primera puede definir la guerra o la paz, en tanto que los estrategas militares les corresponderá (una vez que la misma se declare) definir sus estrategias para ganarla.
  • La política no es tampoco la jurisprudencia, ya que este arte de "hacer leyes" le es complementario. La política definirá en gran medida cuáles son las leyes que deben existir, mientras que los encargados de impartir justicia sólo deben atenerse a las mismas para dictar sentencia.
  • La política tampoco es el culto divino, ya que éste solo se ocupa de realizar los oficios religiosos permanentes, por lo que es inferior a la política.

Cabe destacar que Platón sólo representa el ideal de educación en el sistema político, no es que menoscabe la importancia de diferentes ciencias, lo que sí destaca que éstas últimas solo son complementarias a la política, que es la ciencia principal: "La política no se confunde con una serie de ciencias, de técnicas o de artes vecinas, las cuales, en el espíritu de Platón, le están netamente subordinadas" (Prélot, Marcel, Historia de las ideas políticas, Cap. V, Buenos Aires, La Ley, 1971, p.75.)

El poder del gobernante.

Como hemos considerado, la virtud moral del gobernante era importante para Platón, al igual que la educación; establece que el poder está legitimado sobre la base de la educación, sólo los más educados de la sociedad podrán ocuparse de regir la vida de los demás habitantes, pero éstos a su vez deberán ocuparse de los que no han sido beneficiados con esta cualidad, para ayudarlos a acceder a lo que Platón denomina el "mundo de las ideas", en donde se encuentra la idea del bien (bien supremo) que debe regir la vida de los individuos. En este mundo inteligible, todas las cosas son observadas en su más puro esplendor, por lo que el fin último del alma de las personas es contemplar las mismas a través de la búsqueda de la verdad, ya que todo lo que rige en el mundo sensible, es arbitrario y una copia a veces demasiado inexacta de todo lo que es verdadero. En su libro VII, de La República, Platón establece: "... nos corresponde a nosotros, los fundadores de la ciudad, obligar a las mejores naturalezas a que alcancen ese conocimiento (...) contemplen el bien y realicen esa ascensión de la que hemos hablado".

Algunos autores contemporáneos realizan un análisis de este poder que tienen los gobernantes, y muchos han concluido que el mismo es en gran medida arbitrario y totalitario. En parte es arbitrario, porque el genio político está por encima de las leyes, el mando de una persona no puede ser confeccionado a medida de una persona, sino que como ya establecimos en el párrafo anterior, es una mezcla de la educación del gobernante, pero no sólo desde el punto de vista intelectual, sino también moral, y con gran influencia de las cualidades naturales del individuo. Asimismo, es un poder totalitario, debido al hecho de que, como establece Platón nadie puede vivir a su libre antojo, deben existir leyes y reglas claras que regulen la vida libre de los individuos, ya que es engañoso pensar que los individuos pueden ser observadores de las leyes más severas si se autodirigen.

Sofocracia.

Para entender más sobre la concepción de poder que plantea Platón, legitimada por la educación, es necesario realizar un análisis de éste término.

La sofocracia, establece que el poder debe recaer sobre los que saben. Los jefes políticos deben ser especialistas en ciencia política. Acá vemos nuevamente la importancia que le confiere a la educación, ya que establece, que un gobierno puede ser gestionado con leyes o sin ellas, por una persona o varias, lo que nunca se puede dejar de lado, es que el político debe estar formado intelectualmente, aunque dentro de esta concepción también establece una cualidad: el temperamento, una persona débil de temperamento no podrá con sus funciones, carecerá de ambiciones, en cambio una persona con gran temperamento (muchas veces los llama los más violentos), harán que la nación esté en constante guerra, por sus deseos de poseer más.

Asimismo, establece como esta sofocracia puede acceder al poder: "el establecimiento de la sofocracia está ligado a la aparición de un genio político, pero Platón no nos dice en qué forma se impondrá éste. En cambio, nos da indicaciones circunstanciadas en lo que se refiere a la otra hipótesis, la del rey que se hace filósofo".(Prélot, Marcel, Op. cit., p.81.) A través de este sistema, establece que la solución pasa por alcanzar, a través de una educación exigente, una vida filosófica y que los filósofos gobiernen la polis; el filósofo era ideal porque tenía la capacidad de contemplar las ideas y, en particular, la del bien. Además no estaba seducido por el poder. El problema era encontrar un filósofo que quisiera llevar a cabo este proyecto, el mismo Platón estuvo tentado de llevar a cabo este proyecto, pero sus fallidos intentos en el gobierno de Siracusa (el intento de transformación del tirano por el filósofo) no se lo permitieron.

Esa gran imagen del Sabio constituyente y legislador, figura ideal para Platón, aparece predominantemente en La República. Finalmente, percibe el problema de la transmisión de este tipo de poder, ya que para asegurar la duración de la sofocracia será necesario que exista una elite hereditaria de filósofos que continúen la labor de sus predecesores.

Sofocracia: características del sistema ideal de educación.

Como complemento importante a la valoración que Platón realiza de la educación, se debe destacar cómo debe ser el entrenamiento ideal que él quiere implementar con su sistema de filósofo- rey.

Cabe destacar en esta concepción que, como expresamos en la introducción sobre Platón, él se siente muy identificado con el modelo militar espartano, por lo que su formación educativa, deriva en parte de estas concepciones, debido a que los maestros serán reclutados de entre los guerreros (de una selección entre ellos) con una doble finalidad, por un lado se ocuparán de que los alumnos cumplan sus funciones militares, por otra parte, deberán asegurarse la aparición de políticos que serán los conductores de la Ciudad. Este sistema establece, que desde la niñez se observará a aquellos que se destaquen por su belleza, y que aprueben ciertas pruebas, a los mismos se les enseñaría gimnasia, arte militar, música, geometría, astronomía, sobre todo para tener amplia formación educativa, con lo cual los guerreros estarán en condiciones de desempeñar su deber de defensores de la ciudad. Pero también, cuando lleguen a una edad determinada (30 años aproximadamente), ya estarán adiestrados en el arte de dialogar (la dialéctica desarrollaría un papel fundamental, como así también la retórica.) Además, sabrán de filosofía, que es la parte esencial del proyecto de Platón, debido a que es la ciencia que eleva el alma a la sabiduría pura (al mundo inteligible) y que es fuente de toda verdad.

A la edad de cincuenta años ya estarán en condiciones de guiar a otros y de desempeñar las funciones de gobierno.

Finalidad del modelo sofocrático.

Mediante la educación y la selección que propone a través de este ideal de gobernante, Platón busca como finalidad, que el poder estará confiado a los políticos, a los hombres probados, de edad madura y dotados de vastos conocimientos teóricos y al mismo tiempo de una gran experiencia técnica.

Las formas de gobierno.

A través de su libro La República, Platón establece los tipos de gobiernos que puede tener una cultura. Siempre partiendo de la base de un ideal, aunque también estableciendo las desviaciones que muchos pueden poseer.

Diferencia tres grupos principales de gobierno:

  • La monarquía
  • La Oligarquía
  • La Democracia

Asimismo, establece subtipos dentro de cada grupo, dentro de la monarquía reconoce la monarquía sofocrática o la monarquía tiránica. Dentro de la oligarquía, reconoce la timocracia, la oligarquía y la república bis o aristo- democracia.

En este punto cabe hacer mención a la aclaración que establece el autor del libro Historia de las ideas políticas (Prélot, Marcel, Op. Cit., pp.84,85), que establece este sexto y último sistema (república bis), argumentando que Platón describe este sistema en Las Leyes, en cuyo libro se ha esforzado por crear una república más realizable que la sofocracia preconizada en La República.

La monarquía.

La monarquía puede ser sofocrática o tiránica.

La monarquía sofocrática, procede de la soberanía reconocida al genio. Este esta poco difundido, es por esto que siempre vuelve a escena la idea de sofocracia que armó Platón (de ahí el nombre de monarquía sofocrática), en consecuencia, el poder político estará en manos de un hombre, que gobernará solo; pero como se plantea la idea de los sabios, muchas veces esta dirigencia recaerá sobre más de uno, constituyendo "el gobierno de los sabios", que son los poseedores de la ciencia real; en su libro V establece, "cuando les llegue el turno, aunque consagrándose la mayor parte del tiempo a la filosofía, tendrán que cargar con el peso de la autoridad política y gobernar sucesivamente por el bien de la ciudad, con la convicción de que su tarea es, más que un honor, un deber ineludible". Siguiendo su ideal, el gobierno recae sobre un cuerpo de caballería, sobre una especie de comunidad filosófico- guerrera que puede tener uno o varios jefes. CABE DESTACAR, que esta idea resulta más aristocrática que monárquica , y Platón no va más allá en el análisis de este término, ya que se aleja al significado que conocemos en la actualidad.

La monarquía tiránica, Platón la considera con ojos favorables, por ser susceptible de transformarse en sofocracia al convertirse el príncipe en filósofo o, por lo menos, al escuchar los consejos de un filósofo. Lamentablemente, por lo que consideramos en la introducción de Platón, sus experiencias en Siracusa, hicieron que describiera este sistema como el más brutal de todos cuando el tirano no puede ser influenciado por la sabiduría filosófica o actuar él mismo con justicia; a la inversa, si logra despojarse de sus vicios y escuchar a sus consejeros, puede resultar en una forma de gobierno saludable, pero principalmente una manera inteligente de conservar su vida y su trono.

La oligarquía.

La misma puede adoptar las formas de timocracia, oligarquía y lo que ya dijimos (que denomina el escritor Prélot Marcel) la aristo- democracia.

La aristocracia, la confunde con la monarquía y ya ha sido explicada en el punto anterior.

La timocracia, la cual puede clasificarse como un tipo de oligarquía, porque también es un gobierno de varios. Aunque con la salvedad, que la analiza porque realiza una sustitución del culto al sabio por el de guerrero. Como nos encontramos con una de las formas desviadas de gobierno, tampoco es un ideal que busca Platón, pero hace un análisis del mismo, debido a que se acerca a la sofocracia ideal que plantea, por lo que la timocracia podría ser considerada como una desviación a la misma. (reemplaza la idea del sabio por la del guerrero, lo cual en parte, forma parte de lo que él plantea en su modelo, aunque con fines que no pueden ser jamás justos, ya que perciben fines injustos, como la apropiación de los bienes particulares.)

La oligarquía propiamente dicha, es el gobierno de un pequeño número, cuyo poder se basa en la riqueza y sólo tiene en vista su propio bien. En este tipo de gobierno, los ciudadanos pobres se encuentran oprimidos, ya que los dirigentes sólo buscan satisfacer sus propias ambiciones, sin pensar en el bien de todos. Además, la crítica más elemental que realiza Platón, es que "la vida del rico no es propicia a la adquisición de las cualidades que forman a los sabios". (Prélot, Marcel, Op. Cit., p.86)

Gobierno oligárquico de las Leyes o aristo- democracia. Es otra concepción que Platón plantea en su vejez, a diferencia del modelo sofocrático que plantea en La República, estableciendo un sistema equilibrado entre la aristo- monarquía y la aristo- democracia. Aquí en parte cambia su concepción (como veremos en el punto siguiente al tratar el tema de la democracia), ya que él no gustaba de los gobiernos democráticos. Pero en este tipo de gobierno "de las leyes" intenta conjugar un equilibrio entre las dos formas mencionadas anteriormente, como un sistema mixto. Esta aristo- democracia combina igualdad de principios como en la democracia, pero con muchas instituciones aristocráticas de equilibrio. Aunque posee fuertes limitaciones, debido a que mucho integrantes de los escalones sociales más bajos no participan del gobierno, además de poseer una gran mayoría aristocrática de funcionarios, como por ejemplo, guardianes, censores y consejeros, muchos de los cuales son ancianos y tienen más influencia por el saber que pueden tener (acá vemos nuevamente la idea que sigue subsistiendo del sabio involucrado en cuestiones de gobierno).

Aunque admite la libertad política, sigue oponiéndose a la libertad civil.

La democracia.

Para este gran filósofo, la misma resulta desfavorable. Y verdaderamente, si consideramos las nociones y las preferencias que tenía no podía resultar de otra manera.

En primer lugar creemos que no podría ser diferente porque como dijimos en la introducción sobre él, detestaba vivir en una ciudad dominada por la democracia sofística.

Este sistema no puede responder a sus exigencias, ya que la multitud es incapaz de adquirir y de poseer la ciencia política. Aunque muchas veces la ve como superior a la tiranía, también destaca que es incapaz de producir bien común, ya que la autoridad se halla desparramada entre muchos individuos, los cuales no son mayoritariamente políticos.

Para muchos escritores contemporáneos, la democracia representa para Platón el régimen de gobierno de la multitud, la libertad absoluta, un régimen sin ley, y principalmente sin autoridad reconocida y sin organización social.

La movilidad de las formas de gobierno.

La concepción que realiza Platón de las formas de poder, determina que no son inamovibles. La filosofía griega está dominada por la idea de movimiento. El problema de mantener el gobierno de los sabios tendrá tanta importancia como la forma de constituirlo.

La sofocracia se mantendrá de dos maneras: por una parte, reclutando nuevos sabios, y por otra haciendo que los sabios continúen siéndolos. Esto es un punto esencial dentro del esquema filosófico de la sofocracia, el controlar que estos reyes- filósofos no devengan locos por desviaciones surgidas de la ambición y la discordia.

Para mantener estos ideales, establece que los guerreros (que constituyen el pilar del sistema) sean mantenidos alejados de los dos elementos de tentación egoísta, que son la propiedad y la familia. Por eso, en su concepción dirá Platón: "Ningún guerrero tendrá bienes propios, salvo los que le sean estrictamente indispensables. Nada de casa propia, nada de graneros en los cuales no pueda participar todo el mundo. Recibirán de los demás ciudadanos, en cantidades determinadas y a título de salario, las cosas necesarias para su mantenimiento, a saber, lo que conviene a soldados profesionales enérgicos y sobrios". Dirá además, "En cuanto al oro y a la plata, habrá que decirles que lo tienen en sus almas y que ese oro es el de mejor aleación".

Otro punto importante que está totalmente reglado por los magistrados y el Estado, es el tema de la unión matrimonial, estableciéndose que se deben prohibir las uniones con personas inferiores dentro de la organización social, ya que se puede "contaminar" esa inteligencia que poseen por efecto de la unión. Con la limitación del egoísmo por apropiación individual, y la falta de degeneración por uniones matrimoniales impropias, se asegura el triunfo de la sofocracia.

Decadencia del modelo sofocrático.

Platón siempre plantea de manera utópica, que se debe volver a la regeneración del sistema de la sofocracia. Esto es una muestra más de su visión política, ya que él sabe que en algún momento surgirá la decadencia: a través de la ambición se caerá de la aristocracia a la timocracia, lo que producirá una acumulación de riquezas en una minoría y una acumulación de pobreza en la mayoría. Los pobres soportarán el yugo de los ricos, hasta que se cansen y tomen el poder, con lo cual se llegará a una democracia. Pero con el tiempo se pasará a concentrar el poder en una sola persona, por lo que de la democracia se desembocará en la tiranía, para Aristóteles el peor de los gobiernos.

Pero aquí surgirá nuevamente la ilusión utópica de Platón, ya que para salir de la tiranía se deberá volver a la monarquía del genio, o como mejor vimos a lo largo del desarrollo de sus ideas, al "gobierno de los sabios", ya sea que el tirano se hace filósofo o el filósofo se hace rey.

Aristóteles.

El estagirita, puede ser citado como un realista. Aplica a las ciencias humanas el mismo método que siguió para las ciencias naturales. Al igual que Platón reconoce la primacía del ideal moral sobre la realidad. En Aristóteles, el ideal surge del hecho mismo, de su estudio y de su confrontación con otros hechos. No es la finalidad principal de este trabajo, describir la teoría de la lógica que plantea Aristóteles, la cual ha llegado hasta nuestros días casi en su totalidad, pero sólo queremos destacar la importancia radical que tuvo este filósofo, al brindarnos de entre sus herencias, los principios de esta disciplina. Esta es su principal diferencia con Platón (para quién la dialéctica constituía la única disciplina capaz de hacernos acceder a la verdad), y constituye parte importante en los estudios que realizó y que determinaron que sea considerado uno de los más importantes pensadores de todos los tiempos. Pero, sólo a modo de reseña, para no alejarnos del análisis en cuestión. Por eso la concepción política que realiza Aristóteles, se encuentra fuertemente influenciada por su estudio minucioso de la realidad, a través de métodos científicos.

La ética y la política.

Al igual que Platón, establece que la finalidad del gobierno de los hombres es hacerlos virtuosos; sin lugar a dudas, la ética constituyó parte importante dentro de las concepciones políticas de la época. La política no se encuentra subordinada a la moral, sino que la engloba: Aristóteles considera que el hombre está hecho para la felicidad (tal es el principio de su moral), y la alcanza cuando puede dedicarse libremente a los placeres espirituales. Pero una de las partes más importantes de su concepción es que tal posibilidad no podría existir si el hombre no viviera en sociedad, o en Ciudad.

Para Aristóteles, las familias son muy importantes, porque representan los orígenes de las ciudades. En parte, la primera manifestación de gobierno se encuentra dentro de la familia, como antecedente de poder real (Aristóteles establece que la mujer y los hijos son gobernados como libres, pero con distinta autoridad. A la mujer, como a un ciudadano; y a los hijos, como vasallos. Asimismo dentro de su análisis de la economía –o ciencia de la casa- establece la relación entre amo y esclavo, sobre este último también se ejerce autoridad, ya que el esclavo no tiene capacidad de razonamiento, entonces el amo lo toma y lo "guía", no sólo en beneficio propio, sino también del esclavo.) "...El padre es como un rey que gobierna un pequeño imperio; el monarca de que hablamos es al Estado lo que a la familia es el padre." (Aristóteles, La Política, Libro III, Cap. IX, Alba, Madrid, 2001, p.112.)

El principio fundamental de su concepción política es su afirmación de que el hombre es por naturaleza un animal social o animal político. Su propia naturaleza lo lleva a vivir en sociedad. Según Aristóteles "el que no puede vivir en sociedad, o necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios" (libro I)

En consecuencia, quien desconoce las ventajas de la vida cívica y no acepta sus reglas es el peor de todos los animales. Para Aristóteles, la vida política guarda relación con la cualidad y la perfección de la vida. "El papel del Estado será entonces formar ciudadanos en la virtud (su tarea será la de educarlos para que actúen rectamente, enseñarles a perseguir un fin noble en la vida y encaminarse hacia él con paso firme" (Ollá- Laprune, León, Essai sur la morale d’Aristote, París, 1888).

Diferencia fundamental entre política y moral.

A continuación extraemos dos párrafos del libro Historia de las ideas políticas (Op. Cit. P.104) que conceptualizan claramente esta primordial diferencia.

"...La integración del hombre en un conglomerado político, el hecho de que pertenezca a una forma de vida colectiva, crea una situación bella, buena y deseable. Impone (...) deberes incesantes y variados, ya que tienen que vivir intensamente los asuntos de la Ciudad; pero esa existencia honra a la condición humana. Por eso hay más belleza –estima Aristóteles, en el gobierno del Estado que en el gobierno de uno mismo, más grandeza en la política que en la moral, puesto que el hombre está hecho para la vida social. La política con relación a la ética, es la ciencia madre, la ciencia suprema, la ciencia soberana".

Legitimidad del poder.

Aristóteles invierte las posiciones: retira al hombre del poder para dárselo a la ley, porque según él lo que es general es superior a lo particular. La ley es imparcial y se dirige a las acciones humanas en particular. La ciudad fija las condiciones en sus leyes y hay magistrados que cuidan de su cumplimiento.

La legitimidad para Aristóteles, está dada por la razón y la justicia, el mejor gobierno es el de las leyes, el gobierno de la razón, sobretodo porque su filosofía se basaba en la concepción de la lógica como medio para adquirir el conocimiento. El que gobierna debe ser un ser racional. Por otra parte, como un medio para evitar que se aplasten derechos esenciales de los ciudadanos, de su libro I, podemos extraer: "... ya desde el nacimiento unos seres están destinados a ser regidos y otros a regir", por esto la importancia de la ley como instrumento racional de gobierno.

La ciudad fija las condiciones de vida en sus leyes y hay magistrados que cuidan de su cumplimiento. Para Aristóteles, el poder no expresa la voluntad del gobernante, debido a la presencia de estas leyes.

Otro punto importante (al igual que su maestro) es el que concierne a la educación. Para Aristóteles posee la misma importancia que la que le da Platón. Define lo que hay que hacer desde el nacimiento; establece los ejercicios a que debe ser sometido el niño hasta la edad de siete años, luego hasta la edad de la razón y hasta más tarde todavía. Le da gran importancia a la formación intelectual y artística, principalmente por la música.

Las formas de gobierno.

Aristóteles estima aceptables distintos sistemas políticos. Cree que el mejor gobierno no es necesariamente el mismo para todos los tiempos y para todos los países.

Desde un principio establece que el ejercicio del gobierno de la ciudad puede recae, sobre un individuo, sobre un pequeño número o sobre una muchedumbre (criterio cuantitativo). A su vez, se puede analizar según se considere si los mismos gobiernan de acuerdo al interés general –o de acuerdo a las leyes dirá algunas veces-, o si lo que predomina es el interés propio (criterio cualitativo).

Así, establece que si el fin del gobierno es el interés general, la forma de gobierno será auténtica; cuando es el interés particular de los gobernantes, la forma de gobierno estará alterada. (Esto es lo que denomina Aristóteles como formas puras e impuras de gobierno).

Formas puras e impuras de gobierno.

Según establece Aristóteles, en su Libro VI, capítulo II:

En primer lugar, el gobierno de uno solo en beneficio de todos, realeza o monarquía, cuya desviación constituye la tiranía.

En segundo lugar, el gobierno de un número reducido, de los mejores, aristocracia, cuya desviación es la oligarquía..

En tercer lugar, el gobierno de un gran número en interés general, que denomina democracia, (aunque el término que describiremos es el actual y difiere del que utilizaba el filósofo) cuya desviación es la demagogia.

Las monarquías.

La monarquía absoluta: concede todo el poder al rey, dueño de la cosa pública, como lo es, por otra parte, del cuerpo de la Nación o del pueblo.

Ese orden de realeza se parece a la autoridad del padre que, a su vez, constituye una especie de realeza ejercida sobre la familia.

La monarquía heroica: es la de los tiempos y de los pueblos guerreros. Consiste, por una parte, en un generalato perpetuamente hereditario, en un linaje que ejerce el mando supremo de la guerra, y por otra parte, en un pontificado, cuando el ministerio de los sacerdotes no es indispensable. El poder se lo otorga el pueblo en reconocimiento por haber fundado la ciudad, por haberlos guiado en el proceso.

La realeza casi tiránica: Donde el poder arbitrario ya es considerable, pero sin embargo, descansa sobre la base de las leyes y de la herencia. El casi tirano confía su seguridad (aún) a sus ciudadanos.

La tiranía: El tirano gobierna en su solo interés, y sin tener para nada en cuenta los intereses de las personas que valen tanto o más que él. Al igual que su antecesor, en lo que refiere a la brutalidad de dicho sistema, no puede ser jamás incluido dentro de las formas deseables de gobierno.

"...tiranía propiamente dicha, es la profunda corrupción de la monarquía: es el despotismo de uno solo, que manda sin responsabilidad a los hombres mejores que él y que reina, no en provecho del pueblo, sino en el suyo propio. No hay hombre virtuoso que no se revuelva contra este gobierno violento." (Aristóteles, Libro VI, cap.9, op.cit., p.187)

La aristocracia.

Aristóteles, al igual que Platón, establece un modelo ideal de gobierno al que denomina politeia, cuya acepción actual puede asemejarse a república. Al igual que Platón establece que el gobierno debe estar en un grupo reducido de personas, ya no de sabios o filósofos, sino de ciudadanos filósofos, dotados de los bienes necesarios para la vida y tan bien dispuestos para las cosas del espíritu como para las de gobierno. Como vimos anteriormente, la educación juega un papel fundamental, en la búsqueda de un ser racional que pueda gobernar con justicia.

Los ciudadanos acomodados son los únicos que están en condiciones de regir bien la ciudad. Excluye de la dirección a los obreros, a los labradores, a los artesanos y a los comerciantes, debido a que estos no poseen la razón ni la educación para llegar a la verdad.

La oligarquía.

Es el gobierno de varios, que por lo general nunca deja de ser una minoría con relación a la población de la ciudad.

La clasificación de las mismas puede hacerse en función exclusiva del número:

  1. La primera forma es la politiranía o dinastía, que es una oligarquía muy poco numerosa que concentra el poder y la riqueza en pocas manos. Las oligarquías que gobiernan hereditariamente son algo así como un tirano colegiado, de ahí la expresión politiranía.
  2. La segunda forma está basada en la heredabilidad del gobierno, que pasa de padres a hijos. Sigue habiendo concentración de poder en pocas manos, al mismo tiempo que las riquezas que le dan seguridad siguen siendo grandes y sus funciones son personalmente ocupadas por los miembros de la minoría. Difiere de la anterior, en que la ley interviene para regular funciones.
  3. La tercera forma es la que pasa de la herencia a la cooptación, donde el cuerpo de magistrados tiene el derecho de reclutarse a si mismo. Los oligarcas no tienen poder suficiente para reinar sin ley; pero los ricos tienen la fuerza necesaria para obligar a la adopción de leyes que les convenga.

La democracia

Para Aristóteles, el hecho de que gobierne la mayoría o la minoría no es razón suficiente para calificar a un gobierno (es decir, teniendo en cuenta un criterio cuantitativo); lo que distingue a la democracia de la oligarquía es la pobreza o la riqueza. El problema que se presenta al hablar de la democracia "aristotélica" es que dicho concepto no se asemeja al actual utilizado por nosotros; por eso, para él, es importante el criterio cuantitativo y cualitativo. En La política, "...Debe distinguirse en todo estado la cantidad y la cualidad de los ciudadanos. Llamo cualidad a la libertad, la riqueza, la ciencia, la nobleza; y cantidad, a la preponderancia del número." (Aristóteles, op.cit., libro VI, cap.XI, p.190.)

En una cultura donde el poder este en manos de los ricos, incluso si son mayoría, habrá oligarquía; allí donde el poder lo tengan los pobres, aún cuando estén en minoría, habrá democracia. (esto lo establece también en el libro que citamos en el párrafo anterior.)

Aristóteles distingue diversos grados de democracias:

  1. Las funciones públicas están ligadas a un censo muy modesto, el cual no está en contradicción con la naturaleza democrática del gobierno. Los empleos son en gran medida accesibles.
  2. En este tipo de democracia, la más completa, no se exige ninguna condición de censo para ser elector, pero sí se requiere una pequeña fortuna para ser elegible.
  3. No se requiere ningún censo, ya que las funciones son gratuitas. Aunque en la práctica son solo accesibles aquellos que disfrutan de cierto bienestar; es decir, que solo "en teoría" dichas funciones son gratuitas.
  4. El cuarto tipo es uno de los más criticados por el pensador, ya que las funciones públicas están remuneradas, lo que provoca que los pobres las busquen como un medio de vida. Esto deriva en una multitud que se "apodera" del gobierno. En consecuencia el pueblo se convierte en monarca y pretende comportarse como tal, pero surgen conflictos, debido a que el poder reside en demasiadas personas.

Aristóteles, nos explica: "...es cierto que son esenciales a toda democracia la libertad y la igualdad, cuanto más completa sea esta igualdad de derechos políticos más existirá la democracia en toda su pureza..."

La demagogia.

Reemplaza las disposiciones generales, impersonales y objetivas, valederas para todos, por las decisiones individuales y subjetivas. Los demagogos dan a entender que dejan la decisión al pueblo, pero en realidad, cuando logran su confianza, estos terminan gobernando, ocultándose tras la voluntad popular. Como el pueblo decide, se llega a una confusión de poderes.

En un inicio, la democracia es un régimen popular regulado por las leyes, considerando el bien común; contrariamente, la demagogia (que es su desviación) aniquila este último.

Las transformaciones del poder.

Al igual que su maestro, Aristóteles analiza las causas de transformación de los gobiernos. Sin ningún lugar a dudas, la decadencia de las formas políticas es un punto importante en la historia de estos dos filósofos.

Analiza como se extinguen, y los medios existente para prolongar su vida.

Las causas de destrucción son múltiples:

Una de las principales puede atribuirse al exceso de igualdad o desigualdad. Y este punto lo analiza partiendo de la premisa básica de que todos los ciudadanos, son en parte iguales y desiguales. El error de la democracia consistirá en la tendencia a la igualdad absoluta; el error de la oligarquía es hacer de la desigualdad un principio general. Asimismo, los demagogos, querrán conseguir el reparto de bienes a través de la rebelión hacia los ricos, que amenazados en sus posiciones, conspirarán constantemente, poniendo fin a la democracia. En cuanto a la oligarquía, oprimirá a las clases inferiores, induciendo de esa manera a la masa del pueblo a buscar un jefe que derribará a los oligarcas.

Muchas veces la salvación, será respetar la igualdad de los hombres y mantener un equilibrio necesario.

"...sin embargo, el más perfecto régimen sería uno que armonizase las tres formas rectas de gobierno (...) así sugiere un régimen mixto que sea democrático en las instituciones inferiores, aristocrático en la minoría directora, monárquico en el poder supremo." (Gambra, Rafael, Historia sencilla de la filosofía, pp.83,84).

Las causas personales o particulares, constituyen otras a ser consideradas, éstas son los comportamientos individuales y los abusos de poder por parte de los gobernantes. Sus consecuencias psicológicas son temibles; principalmente el miedo. El miedo actúa sobre los gobernantes, los agentes y sobre los gobernados. Los primeros al sentirse amenazados recurrirán a la violencia para mantenerse en el poder; los segundos recurren a la fuerza ante el temor de ser castigados y perder sus empleos; los terceros, al correr continuamente el riesgo de ser maltratados, diezmados o deportados, recurren a la revolución.

También establece un ciclo probable que, partiendo de la monarquía, pasa a la aristocracia o a la República, desemboca en la tiranía y después en la oligarquía y la demagogia, volviendo finalmente a la República.

Como filósofo del justo medio se esfuerza siempre en impedir el exceso de un principio, recurriendo al opuesto. El tirano dejará de serlo, si se concentra en la piedad, la decencia y el bien común; convertido en monarca respetable, su reinado quedará purificado, y también consolidado, como lo expresaba su maestro Platón.

Los oligarcas deberán no mostrarse despreciativos con el pueblo, y además darles al menos, cierta participación. Finalmente, la democracia, deberá complementarse con las leyes aristocráticas para volver al ideal que plantea de República.

Conclusión de su concepción de formas de gobierno.

Es necesario rescatar, como establece Prélot, Marcel, en el libro ya citado, que "Aristóteles no defiende un tipo único de necesaria adopción. Racionalmente, el derecho de gobernar pertenece, según él, a todos los ciudadanos virtuosos (sólo los habitantes libres rescatamos nosotros), es decir, a aquéllos que reúnen el bienestar y la cultura. (...) Análogamente, Aristóteles, que es presentado frecuentemente como un adversario de la democracia, considera que el número tiene sus derechos: que la muchedumbre ostenta, por el solo hecho de su existencia, títulos positivos para hacerse oír. (...) Descarta toda idea de hegemonía adquirida por las armas. (...) Aristóteles quiere que la ciudad pueda defenderse, pero ésta está concebida sobre todo para la paz y no parar la guerra."

Conclusión.

Consideramos que la premisa fundamental de la investigación de las ideas políticas de Platón y Aristóteles, ha sido elaborada a lo largo de la presente.

Sin lugar a dudas, la conceptualización de las concepciones políticas, en gran medida han merecido un resumen y/ o explicación grupal para captar la esencia del significado de determinadas concepciones; no es necesario destacar, que los dos libros base utilizados (La República y La Política) nos brindan todos los pensamientos acabados de dichos filósofos en algunos momentos de manera demasiado extensa, por lo que, como referimos al principio, hubiese sido necesaria otra tipo de presentación para recoger las citas correspondientes a las descripciones, críticas, y otras definiciones de las formas de gobierno platónicas y aristotélicas.

Lo que sí vale la pena destacar, es que hemos rescatado algunas citas a medida que fuimos escribiendo determinados conceptos, para no basarnos solamente en las explicaciones de determinados escritores contemporáneos de filosofía e historia. Aunque nos queda cierto sinsabor, debido a que nuestra intención principal era la de expresar textualmente las definiciones de los filósofos que analizamos para que no quedara duda de que nos remitimos a las fuentes directas que poseemos de dichos autores.

Entre la similitudes que podemos extraer entre ambos filósofos, figura el hecho de que ambos consideraban que la democracia era una forma pura de gobierno, aunque no la excluyente de las que preferían. Asimismo, la influencia de la democracia ateniense en la que vivían, les sirvió de inspiración para determinar aceptando como una realidad, que el poder siempre debe recaer en manos sabias o de gente especializada, ya sea en la sabiduría filosófica (que plantea Platón) o de la sabiduría racional que pondera Aristóteles. Aunque la crítica que realizan a la democracia, principalmente se debe a una necesidad de diferenciarse de las raíces sofísticas que predominan por doquier, y cuyos exponentes utilizan arbitrariamente para ganar la voluntad del pueblo.

La monarquía en manos de un guerrero o "héroe", es otro punto en común que comparten, y en general la atribuyen a los principios fundación de la ciudad, en cuyo momento siempre había un líder que guiaba y sacaba adelante una nación en crisis.

Es necesario destacar, que ambos filósofos establecieron un modelo ideal de gobierno que no representa en espíritu marcadas diferencias; la fundamental, que Platón establece una sofocracia o sistema de filósofos- reyes que deben ser educados desde chicos con miras a la vida política y a una educación especializada. Aristóteles brinda la misma visión sobre la educación, pero destacando que no deben ser filósofos- reyes (ya sea reyes tiranos devenidos sabios o sabios devenidos reyes) y argumenta que el poder debe estar en manos de ciudadanos- filósofos, que como dijimos anteriormente, no representa, en esencia grandes diferencias. Por otra parte, la importancia que Aristóteles le confiere a la ley, y sobretodo a la ley racional, difiere en parte de lo que plantea su maestro, sobretodo si consideramos que es el creador de la lógica tal cual la concebimos hoy en día; y que en oposición a las ideas de su maestro difiere del uso de la interrogación continua como único método para obtener la verdad. Aunque en esto también hayamos una similitud, si consideramos que la lógica aristotélica no deja de ser una dialéctica un poco más elaborada de la que plantea Platón.

La importancia que ambos le confieren también a la retórica, si bien la critican en una sociedad democrática que la utiliza constantemente, es un punto en común. Sin lugar a dudas las nociones de ambos se parecen, y no hay que olvidar que el segundo es discípulo del primero.

Entre otra de las similitudes que podemos extraer es que ambos consideran la política como una ciencia fundamental, aunque con la salvedad que nombramos en el párrafo anterior, en lo que refiere a que uno está influenciado por su método científico. Asimismo, y en contraposición a lo planteado al principio de dicha conclusión, ambos establecen que siempre el poder debe estar en manos de unos pocos, y que es preferible a la democracia. Ambos están muy influenciados por el modelo espartano del cual eran ciudadanos "de corazón".

A su vez, no cabe la menor duda, de que Platón se encuentra fuertemente influenciado (como ya lo expresamos en otro momento) por los cambios que ha sufrido la organización política ateniense (y de otras polis típicas) que ha mutado constantemente a lo largo de los años, debiendo padecer diferentes tipos de gobierno; esto le brinda gran experiencia al observar diferentes formas de gobierno que ha habido, pero carece del poder de investigación que sí posee su discípulo, el cual realizó una gran recolección de diferentes constituciones para elaborar sus concepciones políticas.

Ambos establecen un ciclo común de decadencia: es indudable que en el algún momento sobreviene la crisis que termina con una forma de gobierno dando lugar a otra, destacando también que siempre el ideal debe volver a los modelos que ellos plantean.

Entre una de sus diferencias fundamentales, está la de la concepción de la tiranía. Sin dudas, Platón se encuentra fuertemente influenciado por sus experiencias en Siracusa, por lo que él cree que el tirano puede ser reconvertido dando nacimiento a su gobierno ideal, lo cual constituye una diferencia con su discípulo, que no encuentra ninguna cualidad a este tipo de gobierno. Es decir, que no encuentra ninguna posibilidad de salvación para el tirano, que a la larga ineludiblemente caerá.

A su vez, Platón es mucho más idealista en todo momento, y su filosofía poética se destaca más que la del discípulo; con solo hacer un recorrido a través de sus obras encontramos su predilección a contarnos todo lo que piensas a través de mitos o imágenes.

Como bien dice Marcel Prélot, aunque de manera exagerada (en la obra ya citada), "Platón simboliza lo ideal y Aristóteles encarna lo real; Platón representa la filosofía y Aristóteles la ciencia."

Asimismo, aunque opinaban parecido en lo que refería a las criticas a la democracia, Aristóteles fue más cauto con otras formas de gobierno estableciendo la noción de que todas son aceptables (aunque el prefiriera su modelo ideal) ya que debía analizarse el momento en que se desarrollaban los hechos; sin dudas, los estudios que realizó de distintas constituciones de diversos pueblos, lo llevó a darse cuenta de esta realidad. Aunque muchas veces, se le critica el hecho de haber querido legitimar su ideal de nación con la inteligencia de los virtuosos, solo consiguiendo hacer de su proyecto una aristocracia en la cual el derecho es siempre voluntad del más fuerte.

Sin ningún lugar a dudas, los conflictos que ambos filósofos encontraban en cada una de sus concepciones políticas sirvieron de base a futuras generaciones para el desarrollo de ideas más elaboradas.

Como una concepción final, solo nos resta decir, que la herencia que estos dos filósofos han dejado a la humanidad han sido muy importantes. Nosotros solamente tomamos un pequeño peldaño de esa gran obra elaborada por ellos denominada con el nombre de política. Quién niegue la herencia dejada, no es más que un necio, sobretodo si consideramos que hoy día, casi todas las civilizaciones occidentales han debido convivir con las diferentes formas de gobierno que plantean éstos, desde la época misma de la decadencia griega hasta llegar a nuestros días. Quién niegue también la importancia que debiera tener la educación y las leyes, no sólo estaría negando el legado platónico y aristótelico, sino que además negaría la esencia de una realidad universal que, aunque no se cumpla en muchos gobiernos actuales, continúa siendo uno de los pilares fundamentales (al menos de los sistemas democráticos) de cualquier organización política y social que se considere, utilizando un término muy utilizado por los habitantes de la antigüedad, civilizada.

 

 

Filosofía postaristotélica. Modelos de felicidad

 

MODELOS DE FELICIDAD.

 

INTRODUCCIÓN

 

Con la conquista macedónica surge un cambio político que condiciona la crisis que caracterizará este período de la filosofía. Es el paso de la polis al imperio. Virtud y ciencia van a estar unidas desde Sócrates a Aristóteles. La filosofía postarsitotélica planteará los problemas desde otra perspectiva, concretamente la práctica. Los filósofos postaristotélicos toman como lo prioritario la vida práctica frente a la vida teórica. Pensar para vivir y no vivir para pensar.

 

 

ESTOICISMO.

 

 Características generales.

 

El fundador fue Zenón que tuvo como maestro a Crates, discípulo de Sócrates. No van a buscar la ciencia, sino la felicidad por medio de la virtud. Para alcanzar dicha felicidad se necesita de la ciencia. La ciencia es, pues, indispensable para dirigir la vida. Como dice el filósofo estoico Séneca:

 

“La filosofía es ejercicio de la virtud, pero por medio de la misma virtud; ya que no puede haber ni virtud sin ejercicio, ni ejercicio de la virtud sin virtud.”

 

El fin de la filosofía será alcanzar la sabiduría que es la ciencia de las cosas humanas y divinas. Para alcanzar la sabiduría es necesario ejercerse uno mismo en la virtud, que es de tres clases: la natural, la moral y la racional.

 

La física.

 

El universo es un orden perfecto en el que no hay lugar para el azar. Esta ley lo gobierna todo. Los estoicos la identifican con Dios. Su teoría es parecido a un panteísmo. Todo lo que existe sería material. Habría dos principios en el mundo: 1. Activo (ley o causa) y 2. pasivo (la materia sobre la que se ejerce la ley.)

 

La causa o la ley también es material puesto que todo lo que existe, existe en tanto que puede producir una acción, o puede ser objeto de una acción; y esto sólo es posible si se es cuerpo, si se es material.

 

Teoría cíclica de los estoicos. Creen que existe un gran año cósmico tras el cual todo comienza a repetirse de nuevo de la misma forma que ocurriese en el año anterior. En ello consiste la ley determinista o el hado que rige para todas las cosas.

 


“El hado es la ley necesaria, el orden del mundo, la concatenación perfecta y ferreamente trabada de todos los seres. El destino, la providencia y la razón se identifican entre si. Y, a su vez, todo se identifica con Dios. Por tanto, la doctrina estoica es un panteísmo.”

 


La ética.

 

La ley establece dos fuerzas en el mundo animal. 1. El instinto que conserva al animal y 2. la razón que establece la unidad del hombre consigo mismo y con la naturaleza. El fin de la ética estoica será eminentemente práctico y consiste en el modo de utilizar la razón para establecer la unidad entre hombre y naturaleza. El fin del hombre sería el acuerdo consigo mismo “según una razón única y armónica”. Esto sería vivir conforme a la naturaleza. Y la naturaleza es el orden universal y necesario. Así, pues, el deber del hombre sería el vivir conforme a la naturaleza. Esto es una innovación del pensamiento estoico. Ni Platón, ni Aristóteles hacen referencia a un orden racional del todo al cual habría de adaptarse la acción humana (deber). El deber para los estoicos es aquello que puede ser justificado racionalmente. Su doctrina sobre el deber los lleva a la justificación del suicidio. El sabio tiene motivos racionales para abandonar esta vida cuando las condiciones son contrarias al cumplimiento del deber. Pero el deber no es el bien. El bien comienza a existir cuando se consolida por repetición la elección de un deber; esto es, cuando se hace constante (virtud). La virtud sería el único bien; sólo podría ser virtuoso el sabio.

 

Entre virtud y vicio no hay termino medio. Sólo existe lo recto y lo torcido; los sabios son los que lo hacen todo bien y los necios son los que actúan mal (en contra de la razón). El hombre que no es un sabio es un loco. Todo esto lleva a los estoicos a formular la doctrina de la indiferencia. El bien es la virtud, la prudencia, la justicia, etc. todo lo demás que no sea una virtud nos es indiferente: la vida, la salud, el placer, la riqueza, la belleza, etc. Pero de entre todas estas cosas existen algunas que son preferibles, tienen un valor. Éstas son aquellas que, de alguna manera, contribuyen a una vida conforme a la razón y la unidad (vida virtuosa).

 

Una de las partes más importantes de la ética estoica es la negación de las emociones. Las emociones son el resultado de una necedad o locura que resultan del hecho de juzgar sobre lo que no se sabe y, por tanto, caer en el error. Distinguen cuatro tipos de emociones:

 

1. Deseo de los bienes futuros.

2. Alegría de los bienes presentes.

3. Temor a los males futuros.

4. Aflicción o tristeza por los males presentes.

 

 

Frente a estos estados pasionales se contrapone la tranquilidad y el equilibrio de ánimo del sabio. El sabio no conoce ningún mal puesto que conoce la perfección del universo. Éste último es perfecto y necesario. No hay razón ni para el deseo, ni para la aflicción. Estos estados pasionales son, para los estoicos, auténticas enfermedades del loco (necio). “La condición del sabio es pues la indiferencia ante toda emoción”. La apatía. El sabio es un cosmopolita pues se adapta a la ley de la naturaleza. Ésta lo gobierna todo.

 

 

 

 

 

 

 


EPICUREOS.

 

Características generales.

 

Epicuro nace en el 341. Comienza a interesarse por la Filosofía hacia los 14 años. Estudia el atomismo de Demócrito. A los 18 años va a Atenas pero no se sabe si estudia en el liceo aristotélico. A los 32 años comienza su actividad como maestro. La sede de esta escuela era el jardín (el jardín de Epicuro). Se les llama los filósofos del jardín. La influencia de Epicuro sobre sus discípulos era grandiosa. Lo tienen casi divinizado. “obra siempre como si Epicuro te viese.”

 

La filosofía según Epicuro es el camino para lograr la felicidad a través de la liberación de las pasiones.. La filosofía es instrumental, el fin es la felicidad. Todo el estudio científico sobre las causas del mundo natural tiene como fin librarnos de las opiniones falsas y de las pasiones o emociones que inquietan el alma.

 

“Si estuviésemos turbados por las ideas de las cosas celestes y por no conocer el límite de los dolores y de los deseos, no necesitaríamos de la ciencia de la naturaleza.”

 

Todo el valor de la filosofía reside en ofrecer al hombre el camino para salir de su infelicidad. su misión es:

 

1. Liberar al hombre del temor a los dioses. Ellos son felices y perfectos, no se ocupan del hombre.

2. Librarlo del temor a la muerte. “Cuando yo estoy la muerte no está, cuando la muerte está yo ya no estoy.”

3. Demostrar la accesibilidad de los placeres.

4. Demostrar la lejanía del mal; es decir, la brevedad del dolor.

 

La física.

 

La física de los epicureos intenta explicar el cosmos sin la intervención de lo sobrenatural; de esta forma intenta liberar al hombre del temor de lo divino. Para que esta explicación sea posible la física tiene que ser:

 

1. Materialista. Excluye toda alma o principio espiritual.

2. Mecanicista. Toda explicación ha de ser hecha a partir del movimiento de los cuerpos. Éste sería mecánico y no atendería a ninguna causa final.

 

Todo lo que existe es corpóreo. Lo único incorpóreo sería el vacío. Todo lo que hay no es más que el resultado de cuerpos que se agregan a otros, esto explica el nacimiento y la muerte. Nada procede pues de la nada. La última unidad de lo que existe es el átomo y estos se encuentran moviéndose en el vacío chocando y combinándose los unos con los otros. El movimiento de los átomos no obedece a ningún designio. Los epicureos excluyen la providencia (el hado) de los estoicos. Lo único que explica el orden del mundo son las leyes del movimiento de los átomos. Estas leyes expresan la necesidad de todo acontecimiento que se pueda dar en el mundo. El alma estaría compuesta de una serie de partículas corpóreas que se difunden por todo el cuerpo como un “soplo cálido”.


La ética.

 

La felicidad es el placer.”El placer es el principio y el fin de la vida feliz.” Se tiende al placer y se huye del dolor. El placer es el único criterio para valorar los bienes. Hay que distinguir dos clases de placeres.

 

Estáticos. Privación del dolor.

Dinámicos. Consiste en el gozo y la alegría.

 

La felicidad consiste exclusivamente en el placer estático. La felicidad es “el no sufrir y no agitarse.” En esto consiste la “ataraxia” ausencia de turbación y de dolor. “La cumbre del placer es la ausencia y anulación del dolor.” Por consiguiente, a lo que el sabio ha de encaminarse es a la negación de las necesidades. Otra división de los placeres atendiendo a las necesidades es la siguiente

 

a Naturales.

1.Necesarios

1.Para la felicidad.

2. Para la salud.

3. Para la vida misma.

2. Innecesarios.

b. Inútiles.

 

Los placeres necesario son los únicos que merecen la pena ser disfrutados. Todos los demás deseos deben abandonarse. Se propone, además, el cuidado y la medida de todos los demás placeres.

 

“A cada deseo es menester preguntarse: ¿qué sucederá si se satisface?. Sólo el cuidadoso cálculo de los placeres puede conseguir que el hombre se baste a sí mismo. Y no se convierta en esclavo de las necesidades y de la preocupación por el mañana. Pero este cálculo sólo puede deberse a la prudencia. La prudencia es todavía más preciosa que la filosofía, porque de ella nacen todas las demás virtudes, y, sin ella, la vida no posee dulzura, ni belleza, ni justicia.” Epicuro

 

“Por mi parte, no se concebir qué sea el bien si prescindo de los placeres del gusto, de los placeres del amor, de los placeres del oído, de los que proceden de las bellas imágenes percibidas por los ojos y, en general, de todos los placeres que los hombres poseen gracias a los sentidos. No es verdad que sólo el gusto espiritual sea un bien, puesto que también la mente se alegra con la esperanza de los placeres sensibles, en cuyo disfrute la naturaleza humana puede librarse del dolor.” Epicuro.

 

 

Esta doctrina que se acaba de exponer en palabras de Epicuro es el hedonismo. No puede confundirse con el libertinaje. La mala prensa del hedonismo viene dada por el cristianismo que ha negado el cuerpo y lo ha fustigado durante siglos. El hedonismo nos dice que no hay vida feliz sin gozo y sin medida del placer.

 


Escepticismo.

 

Características generales.

 

Escepticismo significa indagación. El escepticismo como filosofía postaristotélica tiene por objeto la consecución de la felicidad como ataraxia. Pero el escepticismo va a diferenciarse del estoicismo y el epicureismo en que el primero no parte de ningún sistema teórico; sino que considera a cualquiera de ellos como engañoso. La postura del escéptico va a ser la de la indagación que le llevará al desengaño y, con ello, a la ataraxia. Dentro del escepticismo vamos a estudiar la escuela de Pirrón.

 

Pirrón.

 

Nace en Elis, no se sabe realmente cuando, participa en las campañas de Alejandro Magno en Oriente. Fundó una escuela que después de su muerte duraría muy poco. Vivió siempre en la pobreza; se dice que murió muy viejo, hacia el 270 antes de Cristo. No dejó nada escrito.

 

Los sofistas distinguieron entre las verdades naturales y las convencionales  (por acuerdo o costumbre). Pirrón parte de esta afirmación pero la lleva mucho más lejos. Afirma que no es posible ningún tipo de conocimiento para el hombre (ni sobre la naturaleza, ni sobre lo humano: bondad, belleza, justicia, etc). La única actitud que sería legítima sería la suspensión del juicio ante cualquier sistema o teoría. Todo nuestro conocimiento no es más que convencional o por costumbre. A través de la suspensión del juicio (epojé) se llega a la conclusión de que cualquier cosa nos es indiferente. Nada tiene preferencia sobre nada. El hombre, por ello, debe ser indiferente ante cualquier cosa. La suspensión del juicio se transforma en ataraxia (ausencia de toda turbación). Se niega también la verdad de los sentidos. Pirrón es coherente con esta afirmación e iba por el mundo sin mirar absolutamente nada, tropezando con todo lo que a su paso se encontraba.

 

Sexto Empírico.

 

Es el que recoge toda la doctrina escéptica. Fue médico y por ello recibe el nombre del empírico. Escribe dos obras fundamentales: “Los elementos pirrónicos” que es un compendio de filosofía escéptica; y “contra las matemáticas.” Las principales tesis de Sexto son:

 

1. Crítica del procedimiento silogístico. Este procedimiento es siempre un círculo vicioso. No demuestra absolutamente nada. Lo que se intenta demostrar ya había sido admitido.

2. Crítica del concepto de causa. “Se dice que la causa produce el efecto; luego debería preceder al efecto y existir antes que él. Pero si existe antes de producir el efecto es causa antes de ser causa. Por otra parte, la causa no puede seguir al efecto, ni ser contemporánea con él, porque el efecto no puede nacer sino de algo que ya existía antes.”

3. Crítica de la teología estoica.

 

¿Cuál es la vida del escéptico según Sexto? el escéptico debe seguir las apariencias de los fenómenos. Son cuatro las guías para su comportamiento:

 

1. Las inclinaciones que la naturaleza le da a través de los sentidos.


2. Las necesidades del cuerpo.

3. Las tradiciones de las leyes y las costumbres.

4. Las reglas de las artes.        

 

 

 

 

24/09/2009

Tomás de Aquino

 

 

TOMÁS DE AQUINO: FE Y RAZÓN. EL                      PROBLEMA DEL MAL.

 

 

Vida y obra.

 

Nace en 1224, Roccaseca (Italia). En 1234 se hace estudiante de artes en Nápoles. A los 20 años se hace dominico. Se dirige a París y estudia en la facultad de teología con el maestro San Alberto Magno. En 1256 se licencia en Teología. Muere en el 1274. Sus obras filosóficas están presentadas en todas las formas conocidas entonces. Las fundamentales están expuestas en los siguientes géneros: Comentarios a Aristóteles, Las Sumas y las cuestiones disputatas.

 

Razón y fe.

 

En el fondo de todo el pensamiento de Tomás de Aquino nos encontramos con el esfuerzo de distinguir entre razón y fe como modos de conocimiento y demostrar que en última instancia coinciden. El ámbito de la filosofía es el de la facultad natural de la razón. El filósofo ha de atenerse únicamente a lo que es accesible por esta facultad. La teología, por el contrario, se basa en la autoridad divina. Los artículos de fe, dogmas, han de ser aceptados aunque no puedan ser demostrados.

 

“Así, pues, un filósofo argumenta siempre basando en la razón los principios de su argumentación; un teólogo argumenta siempre buscando sus principios en la revelación.”

 

Así, el presupuesto de todo el pensamiento de Tomás de Aquino, es que esos dos ámbitos distintos del conocimiento han de conducir a un mismo lugar. Y, algo muy importante, si no coinciden el defecto será la mala argumentación racional. Han de coincidir siempre de hecho, aunque en apariencia así no sea.

 

“Ni la razón cuando la usamos correctamente,  ni la revelación, puesto que procede de Dios, pueden engañarnos. No hay posibilidad para la contradicción. Si nuestro espíritu (razón) pudiese comprender perfectamente los datos ofrecidos por la fe la coincidencia sería perfecta. Aunque la Filosofía y la Teología poseen métodos distintos se dirigen idealmente a una misma verdad. Nuestra obligación consiste en llevar lo más lejos posible nuestra razón; es decir, acercarnos cada vez más a la verdad revelada.”

 

El método racional sería el siguiente:

1. Partimos del dogma como dato.

2. Se define.

3. Se desarrolla su contenido e incluso se enriquece por analogías.

4. Se llega por fin a la demostración del Dogma.

 



Éste, según Tomás de Aquino, es el fin de la ciencia Sagrada (teología). No tenemos porqué preocuparnos de su verdad puesto que parte ya de ella. Pero de aquí van a surgir dos teología: 1. teología revelada. Dios dijo Ego sum qui sum (yo soy el que soy) este juicio expresa la necesidad de su existencia. Al simple o al ignorante le basta con esto (la fe). 2. Teología natural o racional. Consiste en intentar acceder por la razón al dogma revelado. El primer propósito, pues, de la teología revelada será demostrar la existencia de Dios racionalmente. Tomás de Aquino rechaza el argumento ontológico (a Dios sólo se puede acceder a partir de sus criaturas, analógicamente, no a partir de la idea de Dios que es la pretensión de San Anselmo) y nos propone cinco vías que parten de los siguientes presupuestos:

 

a. Una realidad sensible. El mundo percibido por nuestros sentidos. Tesis realista.

b. Afirmación de la existencia de una serie causal. El mundo está ordenado.

 

1ª Vía.  Se parte de la aceptación del movimiento. Vía aristotélica. Es necesario admitir un motor inmóvil. Es Dios.

2ª Vía. Pero las cosas no sólo son movimientos; antes de ello las cosas existen y en tanto que existen tienen un grado de perfección. Teoría de las causas. Aristotélica. Es necesario admitir una causa incausada. Es Dios.

3ª Vía. Por otro lado, lo dado, la realidad sensible está en continuo devenir. Las cosas pueden o no existir; su existencia, pues, no es necesaria. Lo necesario no necesita causa para existir. Existe por si (per se). Por el contrario, lo contingente no tiene en sí la razón suficiente de su existencia. Es necesario admitir un Ser Necesario. Es Dios. Esta vía es platónica.

4ª Vía. Grado de perfección de los seres. Las cosas son buenas verdaderas y bellas según un más y un menos, es decir, relativamente, para que exista un más y un menos habrá de haber un término de comparación absoluto; eso es Dios. Dios es belleza, verdad y bien absoluto.

5ª Vía. Se funda en el orden de los seres. Todo lo que sucede en el mundo tiende hacia un fin. La regularidad con que ello se produce nos muestra que no alcanzan su fin por el azar. La regularidad ha de ser dirigida e intencional. Pero las cosas naturales carecen de conocimiento y de intención. Por tanto es necesario que alguien sea su ordenador, su intención o causa final. Y esto ha de ser una inteligencia primera que es Dios. Argumento aristotélico.

 

La crítica de estas demostraciones se centra fundamentalmente en el salto cualitativo que se da de la demostración a la afirmación: es Dios. En ninguna de las vías se habla para nada del Dios de la religión. Otras críticas pueden tomarse de Guillermo de Occam.

 

Antropología. (teoría cristiana del hombre.)

 

El hombre ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza. Es el rey de toda la creación. La creación está hecha para el hombre y el hombre para servir a Dios. El hombre a la par de ser miembro de la creación es independiente de la naturaleza. Es decir, que lo que aquí se está señalando es el dualismo de la naturaleza humana (cuerpo material y alma inmortal). Este dualismo procede del pensamiento filosófico griego. Se cree en un alma inmortal, pero también se cree en la resurrección de los muertos al final de los tiempos. Pero, para entender esto es necesario una nueva noción del tiempo distinta a la griega.

 


Pero el punto más importante dentro de la antropología cristiana es el tema de la libertad. El objetivo de la vida humana es amar a Dios y a la vida según su voluntad. Toda la creación está orientada hacia un último fin que es Dios mismo. A esto se le llama Providencia Divina. Pero la providencia no será la absoluta necesidad. El hombre es libre. La providencia o el designio divino no anulan su libertad. La propia libertad humana forma parte de la providencia divina. La providencia divina no fuerza al hombre; a éste se le ha ofrecido la posibilidad de alcanzar la felicidad si se adapta a la providencia. Pero Dios puede prever todo el futuro (incluso aquello que ocurre teniendo como causa la libertad del Hombre). El hombre no puede hacer esta predicción. En Dios si es esto posible porque es eternidad. Eso quiere decir que en Dios está todo el tiempo presente de una vez. Pero lo importante es que este conocimiento divino no anule la libertad humana. Una consecuencia de todo ello es la existencia del mal en el mundo. Éste queda explicado por la existencia de la libertad humana. Pero el mal lo va a entender Tomás de Aquino como la ausencia del bien, por tanto, no es algo sustancial. Todo lo existente en tanto que existe es bueno. Pero existe un orden del ser, una perfección; de ahí surgirá el mal. Por ejemplo, la ceguera es falta de vista (que es un bien.) La culpa (sentimiento de culpabilidad: pecado) es la deficiencia de una acción que, o no ha sido hecha o ha sido hecha de modo deficiente. El pecado consiste en no escoger deliberadamente el bien. Por consiguiente va en contra de los designios divinos, aunque Dios lo pueda conocer y prever.

 

Agustín de Hipona

 

 

AGUSTÍN DE HIPONA. ALMA Y DIOS.

 

 

Vida.

 

Nace en el 354 en Tagasta (África romana.) Influencia cristiana de su madre. Vida impetuosa y desordenada. Se acusa en su obra “Confesiones”. No obstante se dedicaba al estudio de los clásicos latinos. A los 19 años la lectura de Cicerón le conduce a la filosofía. Pasa entonces del estudio de los problemas formales y gramaticales de los clásicos al estudio del pensamiento y de la filosofía. A los 19 años comienza a dar clases de retórica en Cartago, allí permanece hasta los 29 años. Vive entre amoríos y amigos de los que se arrepentirá (las confesiones). A los 27 años escribe su primera obra: “Sobre lo bello y lo conveniente.”. A los 29 años se dirige a Roma, en busca de éxito y dinero probablemente; pero fue allí precisamente donde cae en una crisis espiritual de la que saldrá convencido de la verdad del cristianismo. Influyen las lecturas del neoplatónico y místico Plotino.. Posteriormente abandona las enseñanzas y se retira a una villa cerca de Milán. La vida de Agustín de Hipona comienza a caracterizarse por una intensa búsqueda de la verdad y una huida del error. En el 394 lo consagran Obispo de Hipona. Se dedica a la defensa de la fe contra el ataque de otras religiones (maniqueismo). Muere en el 430.

 

Problemática general del pensamiento agustiniano.

 

Lo que se propone Agustín, según él mismo dice, es conocer a Dios y al alma. No hay que realizar una investigación paralela. Dios está en el alma y se revela en ella. Buscar a Dios es buscar el alma es confesar o rendirse ante la verdad de Dios. “Las confesiones”. Nunca le interesó otra cosa que no fuera la verdad; se da cuenta de que la verdad es Dios y que éste se encuentra en su alma.

 

“No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si encuentras que tu naturaleza es mudable levántate por encima de ti mismo.” De vera Rei.

 

En esta búsqueda de la verdad que lo transciende todo nos encontramos con una certeza fundamental que nos elimina toda posibilidad de duda. Agustín no puede quedarse en la duda que mantenían los escépticos. No podemos dudar de todo. Quien duda de la verdad está cierto de que duda; esto es, de que vive y piensa, tiene en la misma duda una certeza que le sustrae de la misma duda y le lleva a la verdad. La verdad será para el hombre, a la vez, interior y transcendente. La verdad se le muestra al hombre como trascendente; pero la búsqueda debe realizarse en el interior de la conciencia. La verdad, por otro lado, no será el alma, sino la luz que guía el alma (reconocimiento de Dios, humildad y confesión)

 

El problema de Dios.

 



La filosofía agustiniana parte del hecho o la aceptación de que Dios es la verdad. La búsqueda de la verdad es la búsqueda de Dios. Pero, Dios es verdad por sí mismo, la verdad con mayúsculas. La verdad se le revela al hombre, se hace accesible a la investigación. La revelación de Dios se hace por el Verbo (logos), por el Hijo. Esta será la segunda persona de la trinidad. La tercera será cognoscible puesto que resulta del amor entre el Padre y el Hijo. Dios es Amor.. A Dios se le conoce, pues, a partir del amor. Pero no se puede amar al Amor; pues sería algo abstracto. Sólo podrá amarse al Amor a partir del amor a los hombres (pérdida del egoísmo. Mandamiento nuevo. Caridad cristiana.) Concepto de fraternidad. Este será el centro de la investigación agustiniana. Es el tema de la relación entre Dios y el alma; entre la búsqueda del hombre (investigación humana) y su fin o término que es la trascendencia de Dios. Este tema es su vida misma.

 

Hay que tener en cuenta que esta tarea aparece en Agustín como religiosa y no filosófica. Se acepta la presencia de Dios, no se discute su accesibilidad. La presencia de Dios en el hombre y la búsqueda de este último son posibles en la medida que Dios lo quiere. Esto es la Gracia.

 

El hombre.

 

Por otro lado, en la propia estructura del hombre también está la posibilidad de la búsqueda de Dios. No somos animales y, por tanto, no amamos sólo lo carnal; sino que estamos creados a imagen y semejanza de Dios. Por ello podemos volver a Él. Agustín distingue tres facultades del alma que constituyen la vida misma: memoria, inteligencia y voluntad. Así dice:

 

“Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto se y quiero, se que soy y quiero, quiero ser y saber...”

 

Tal y como nos lo explica Agustín de Hipona estas tres facultades se expresan en la unidad de la vida y hacen posible el acceso o la búsqueda de Dios. Es posible la búsqueda porque el hombre está hecho a imagen de Dios. Pero la relación entre hombre y Dios no es necesaria. El hombre no necesariamente tiene que estar en relación con el Ser (la verdad, Dios), sino que puede estar separado. Aquí Agustín establece la distinción entre hombre nuevo y hombre viejo. El hombre viejo es el estado en el que se encuentra el hombre originariamente (pecado original). Consiste en vivir según la carne. El hombre nuevo es el que renace con la vida del espíritu. Es el que busca al Dios mostrado por los evangelios. Este mensaje de los evangelios es el que establecerá la ciudad de Dios en la tierra que sustituirá a la ciudad física de los hombres. Esto último sería la teoría de la historia de San Agustín.

Sofistas y sócrates

 

 

 

 

SÓCRATES Y LOS SOFISTAS.

 

Características generales de los sofistas.

 

Con el pensamiento de los sofistas la Filosofía da un giro; al principio los filósofos se ocupan de la naturaleza, pero con el nacimiento del movimiento sofístico el pensamiento se centra en el hombre. Los sofistas lo estudian como ciudadano; es decir como animal político. Como habitante de la POLIS. Grecia estaba constituida por una serie de Polis (ciudades estados) que eran independientes entre sí. Entre las que más destacaron se encuentran Esparta y Atenas.

 

Atenas en el s. V a d. C. tiene como forma de gobierno la democracia. Por primera vez los ciudadanos pueden votar según ellos crean conveniente. Las decisiones políticas y de gobierno se discuten entre los ciudadanos en el ágora.

 

Los sofistas, nombre que se otorgaban ellos mismos (sabios) se dedicaban a enseñar a los ciudadanos en general el arte de hablar y de discutir en público. Por primera vez nos encontramos ante un modelo de educación distinto al mítico religioso. Los sofistas son maestros de virtud y cultura; son profesionales de la enseñanza y la cultura. los sofistas ofrecen saber a cambio de dinero. Su objetivo y promesa es que el que aprende sus enseñanzas podrá alcanzar éxito en la vida pública de la Polis. En definitiva esta es la única vida que entiende el ciudadano. Recordemos que el griego es un hombre absolutamente identificado con su Polis. Su ser es su ser social. Así pues el arte fundamental de su enseñanza es el de la retórica. El arte de convencer. El objetivo del sofista ya no es la verdad; más bien la utilidad de determinadas técnicas y conocimientos. Esta es la garantía precisamente de la democracia: no hay verdades absolutas. Todo es relativo. la verdad, en consecuencia, dependerá de cada pueblo y de cada circunstancias. Y esto es lo que hace posible la convivencia ciudadana de una formas democrática. Así surge el valor de la TOLERANCIA. Este es el gran mérito de la sofística. Pero también degeneró en graves perversiones sociales. Estas, quizás, a mi modo de ver son consecuencias de la democracia. Es necesario atender -como veremos más adelante- a las críticas platónicas a la democracia como el gobierno de los ignorantes...

 

De ahí que los sofistas no hayan enseñado grandes teorías;  sino métodos de discusión. Está naciendo la DIALÉCTICA; cuya culminación la tendremos en PLATÓN.

 

los sofistas inventan fundamentalmente dos formas de discurso que son: la retórica y la Erística. La primera es el arte de convencer a alguien de algo independientemente de su verdad. mientras que la erística es más bien un juego lógico por el cual podemos convencer de la verdad o conveniencia de algo y a su vez de lo contrario. De lo que se desprende que los sofistas lo único que tenían como absoluto es el poder del discurso: El lenguaje. Lo que necesitamos es saber hablar: poder entender y poder expresarnos. Después "todo vale" y todo se puede interpretar bajo el poder omnipresente del lenguaje.

 


El movimiento sofístico alcanza su mayor difusión en Atenas. Esto no es de extrañar puesto que fue en este lugar dónde la democracia alcanza su máximo apogeo. Vamos a ver como ilustración  a dos consagrados sofistas; grandes maestros y discutidores.

 

 

PROTÁGORAS DE ABDERA.

 

Es uno de los sofistas llamados mayores. Es conocido por algunas de sus obras y por los diálogos de Platón. Fundamentalmente sus obras son discursos políticos y ante los tribunales. Su obra filosófica más importante es "sobre la verdad." En esta obra nos encontramos por primera vez el relativismo epistemológico que se le puede considerar como la base del relativismo cultural. La tesis que se defiende es que en materia de conocimiento no es posible alcanzar la verdad absoluta y definitiva. Toda verdad depende de cada sujeto. Cada cuál tiene su propia verdad.

 

lo que mantiene Protágoras es que el conocimiento es particular para cada persona; y que por lo demás se reduce al conocimiento sensible. El conocimiento ya no va a estar del lado de la realidad, como pretendían las escuelas anteriores; sino que se agota en la mera percepción sensible. No puede existir conocimiento absoluto porque el conocimiento sensible está continuamente cambiando. De ahí la célebre frase de Protágoras: "Tal y como aparecen las cosa para mi, así son. Tal y como aparecen para ti, así son; pues hombre eres tu y hombre soy yo."

 

Protágoras concibe la realidad como un eterno fluir, cambio continuo de todo; esto implicará que no será posible un conocimiento absoluto y sin cambios. Todo nuestro conocimiento, si se reduce a la sensación será verdadero. De tal forma -y esto es lo importante- que si todo es verdadero, todo se podrá defender. Y cuál será entonces el criterio de la verdad. Pues el de la utilidad y el éxito

 

Dice Protágoras: "El hombre es la medida de todas las cosas." Esto  quiere decirnos que tanto el mundo natural como el humano están sujetos a la medida del hombre. El hombre: el ciudadano es el absoluto, o bien, el patrón de la medida de lo verdadero o lo falso. De esto se desprenderá que no existe ninguna cultura verdadera. O dicho en otros términos más acertados; que no existe una cultura o pueblo mejor que otro. Gran logro del relativismo cultural de los sofistas. Es la tesis contraria al Etnocentrismo.

 

Protágoras considera que cada cultura posee sus propias costumbres y leyes; y que cada miembro de esta sociedad considera que su cultura, leyes, costumbres son las mejores y más verdaderas. Hay muchos ejemplos de esto. Así dice Protágoras:

 

"Si uniésemos todas las leyes y costumbres de todas la culturas y pueblos, y dejásemos a alguien que eligiese las que él considerase las mejores. Veríamos como siempre elegiría las suyas como las mejores."

 

En definitiva, que como todo es verdadero todo se puede defender; si hay algo absoluto con primacía sobre lo demás es el discurso. La virtud, la bondad y la verdad absolutas no existen. Por tanto hay que enseñar a hablar y a pensar. A defender las propias ideas. La virtud es la del estado. Unificación individuo estado. La virtud es pública y depende del exito en la vida.


 

GORGIAS DE LINTINI

 

Por el contrario, este otro sofista mayor nos dice que todo es falso. Afirmación absolutamente equivalente a esa otra de su compañero Protágoras. En lo que se ha considerado un ejercicio de retórica nos propones tres tesis que nos demuestran en definitiva el poder del lenguaje.

 

1. Nada existe.

2. Si algo existe no ,puede ser conocido.

3. Si puede ser conocido no puede ser comunicado.

 

La demostración de estas tesis nos pretenden mostrar el poder de la Retórica. El sentido común nos hace rechazarlas; pero la solidez de los argumentos nos hace dudar y nos envuelve en un sopor que será precisamente el poder de la palabra. Nos quedamos encantados o embaucados. Podemos entrever ya aquí el embrujamiento de la Filosofía del que hablaba WITTGENSTEIN.

 

 

HIPPIAS

 

No es tan radical como los anteriores. Pero es importante la distinción -que será de gran trascendencia en el curso de la historia- que hace sobre la ley. Hay dos clases de leyes: La primera es la ley de la naturaleza que es necesaria y que por tanto no está sujeta a cambios porque es objetiva y verdadera. Y, por otro lado, las leyes humanas y sociales que son inventadas por el hombre y, por ello, convencionales. La retórica sería válida sólo en el nivel de las leyes humanas.

 

 

 

 

 

SÓCRATES.

 

 


"Aunque parece que, en principio, se le podría considerar como un sofista más ‑como hace Aristófanes‑, la Apología de Sócrates, de Platón, le presenta con rasgo excesivamente divergentes. No escribe libros, renuncia a la oratoria, no cobra a su discípulos. Y no presume de sabiduría. Cierto es que un amigo suyo fue a Delfos preguntar a la pitonisa si había algún hombre más sabio que Sócrates, y que la pitonisa contestó que no. Pero Sócrates interpretó el oráculo de la siguiente manera: sólo I divinidad es sabia, para nada vale la sabiduría humana, y el que como él, Sócrates sabe que ~~no sabe nada~~, está más cerca de la sabiduría que los que ‑como lo snfi~t~s‑ creen aue lo saben todo. Sócrates es, pues, un hombre que busca la verdad; y a ello se siente impulsado por la voz de un espíritu (daimon) interior. Así, dedica toda su actividad a ~~examinarse a sí mismo y a los demás~~ acerca del bien del alma, la justicia y la virtud en general, pensando que ~~la vida sin tal género de examen no merece la pena de ser vivida~~, Figura inquietante e incómoda, se compara a sí mismo con un tábano que aguijonea a los demás para que no se duerman y presten atención a la virtud."

 

 

 

Nace en torno al 470 a. d C. Pasa por ser el modelo filosófico por antonomasia; o la personalidad filosófica máxima. Se educa en la Atenas de los sofistas y es el filósofo urbano por excelencia. Nunca sale de la ciudad, salvo en dos ocasiones para ir a la guerra y defender su ciudad (deber del ciudadano: veremos que esto es esencial en la comprensión de la personalidad filosófica de Sócrates)) y en otra forzado por sus discípulos para discutir  el tema de la belleza en contacto con la naturaleza. Sócrates estaba convencido de que todo lo que tenía que aprender estaba dentro de los muros de la ciudad de Atenas[1]. El conocimiento estaba en los demás  y en uno mismo.

 

Otra curiosidad biográfica que alimenta el problema socrático es que no pertenecía a ninguna familia de nobles. Es decir, no podría dedicarse a la filosofía; para esto se debía estar desocupado. la ciencia y el arte surgen del ocio. Es hijo de una comadrona y de un pintor. Sócrates se dedicó a vivir en la Polis y su preocupación básica fue la vida en la ciudad. Y su preocupación fue  la posibilidad de la armonía hombre-estado. En el ágora se dedicaba a discutir con todo el mundo, fundamentalmente con los sofistas a los que pretendía desenmascarar.

 

Era un ciudadano  curioso pero que siempre mostró un perfecto autocontrol. El conocimiento socrático lo tenemos por varias fuentes:

 

1. Por las crónicas de aquella época.                                                                         Fundamentalmente por el juicio del 399 a d C.

2. Por la obra cómica de Jenófanes en la que se ridiculiza la figura de Sócrates.

3. Por la obra de Platón, su discípulo directo. Esta es la fuente más fidedigna.

4. Por los escritos de Lógica de Aristóteles.

 

La vida de Sócrates es, filosóficamente hablando, un problema. Su enseñanza es su misma vida. No escribió nada por varias razones:

 

. En primer lugar afirma que no sabe nada, en consecuencia no tiene nada de qué escribir.


. Concibe el pensamiento como algo dinámico. La escritura es la muerte del pensamiento. Quizás esto también tenga una lectura sofista.

 

Sócrates aparece como el sabio, pero era el único entre los sofistas[2] que no se autoproclamaba sabio. Por el contrario, estaba dispuesto a aprender de los sofistas. La idea de sabiduría en aquella época (Grecia clásica) iba unida a la belleza. Sin embargo, Sócrates era feo, con aspecto de Sileno -por lo tanto inferior al griego- Pero, a pesar de todo ello tenía una personalidad fuertemente atractiva; lo que corrobora las simpatías de la juventud griega.

 

Siempre cumplió con las leyes de la ciudad mostrando gran entereza. Intentó siempre hacer ver que la vida del hombre sólo es posible en la ciudad; por ello ha de cumplir sus leyes, para perpetuar la comunidad. El sentido del hombre griego es el de su comunidad. Pero he aquí la tragedia de Sócrates, y podríamos decir que del hombre. Esa unión y armonía entre hombre-sociedad se hace imposible; es más, en Sócrates se rompe.[3] La vida de Sócrates es esta tragedia.

 

las obras de Platón son diálogos en los que Sócrates es el protagonista. Dentro de estas obras las primeras son los llamados los escritos socrático en los que podemos rastrear la personalidad filosófica de Sócrates. En estas obras aparecen las discusiones de Sócrates con los sofistas, que versaban sobre la virtud (areté) y el deber del ciudadano. La muerte de Sócrates será la culminación de su obra. Es la consecuencia trágica de su vida.

 

La ironía socrática.

 

Cicerón nos habla de que la labor de Sócrates fue traer la filosofía del cielo a la tierra. Es una tarea casi religiosa o divina. Es una vida entregada única y exclusivamente a la filosofía.

 

En una ocasión unos discípulos suyos preguntaron al oráculo del templo de Delfos[4] que quién era el hombre más sabio de Grecia. A lo que respondió que era Sócrates. Al enterarse de esta noticia quedo absolutamente perplejo. No entendía tal oráculo. Su única certeza era que no sabía nada. Sólo sé que nada sé. ¿Cómo es esto posible si los sofistas se autoproclaman sabios? Habría que comprobarlo. Empieza a discutir y escuchar a los sofistas, pero llega a la conclusión de que no saben nada. De que sus discursos son vacíos, de que sus enseñanzas son incluso peligrosas para la ciudad. Pero su ignorancia llega a hacerles pensar que saben cuando en realidad no es así. de ahí que Sócrates sea el hombre más sabio de Grecia puesto que era el único que reconoce su ignorancia.

 


Los diálogos socrático de Platón acaban sin darnos una respuesta definitiva. Sócrates no nos ofrece ninguna solución a sus preguntas; no las sabe; los sofistas, por su parte, se dan cuenta también de su ignorancia. Lo único que había hecho Sócrates durante su vida era estudiarse a sí mismo; de aquí sale la conclusión de la propia ignorancia. Esta es la sabiduría: conócete a ti mismo-. Y esta es la única posible disposición para aprender.

 

Sócrates no está de acuerdo con los sofistas en lo concerniente a la relatividad del bien y de las normas que rigen la justicia de una comunidad. Por el contrario, piensa que tal opinión es perjudicial para la comunidad y da lugar a la degeneración de ésta y del ciudadano. Por su parte considera que el bien la justicia y la verdad no pueden estar sujetos a la arbitrariedad del discurso. Observanos que existe en el mundo griego -hasta el momento- una identificación entre ética y política. La vida pública es la vida privada. No hay escisión entre individuo y ciudadano. El primero es el segundo; no hay distinción. Y esto es lo que considera Sócrates que está en peligro.

 

la ironía de Sócrates se encuentra, precisamente, en esa discusión con los sofistas en las que se presentas como ignorante para después desarmar fácilmente, y no exento de gracia- a sus rivales. Este arma le creó muchos enemigos entre los poderosos de Atenas.

 

 

La mayeútica.

 

Es el instrumento intelectual que utiliza Sócrates para discutir con los sofistas. Irónicamente afirma que ha heredado la profesión de su madre (partera) ayuda a dar a luz los pensamientos de los demás; pero él es absolutamente estéril. Su arte consiste en ir haciendo una serie sucesiva de preguntas que llevan a su interlocutor a dudar de sus propios pensamientos terminando en afirmaciones contradictorias; para admitir al final, a duras penas, que no saben nada. En este momento están absolutamente a merced de Sócrates.[5]

 

LAQuEs.‑Pregúntale, pues, tú mismo, Sócrates.

Sócrates.‑Esta es realmente mi intención, querido Laques; pero no esperes con ello apartarte de nosotros; presta atención y toma parte en el examen.

Laques.‑Sea, puesto que tú lo exiges. Sócrates.‑Sí, lo exijo. Tú, Nicias, toma las cosas desde más arriba; tú recuerdas que, al comienzo, hemos abordado el estudio del valor, considerándolo como una de las partes de la virtud.

N IciAs.‑Enteramente. Sócrates.‑Así, pues, en tus respuestas, tú no perdías de vista que se trataba solamente de una parte, entre muchas otras, de un todo que se llama la virtud.

Nicias.‑~Cómo no? En efecto. SÓCRATES.‑~Estás de acuerdo conmigo en

lo que voy a decirte? Para mí, además del valor, este término designa también la prudencia y sabiduría, la justicia y lo demás. ~,Estamos conformes ?


Nicias.‑Enteramente. Sócrates.‑Está comprendido esto; estamos, en efecto, de acuerdo en ello. Ahora bien : acerca de lo temible y su contrario, hagamos de forma que no tengas tú una opinión y nosotros otra. Voy a exponerte nuestra opinión; tú nos dirás si la aceptas. Nosotros llamamos temibles las cosas que inspiran temor; confortantes, las que no lo inspiran. Pues bien: lo que inspira temor no es ni el mal pasado ni el mal presente, es el mal futuro supuesto que el temor es una espera del mal futuro. ~No es esta tu opinión también Laques ? PLATÓN: Laques o del valor. Obras Completas. Aguilar

 

 

 

El intelectualismo socrático.

 

Sócrates considera que ciencia y virtud están íntimamente unidas; es más se identifican. Por su parte los sofista eran de la opinión opuesta. La bondad no tenía nada que ver con la sabiduría. Esto es así porque el conocimiento y la virtud son relativos. Para Sócrates conocimiento y virtud son una misma cosa. Conocer es conocer el bien, y el que conoce el bien obra siempre según el bien. Esto es así porque tiene que existir un bien absoluto y objetivo válido para todo el mundo. El bien y el conocimiento no pueden estar sujetos a convenciones y utilitarismo. Y a esta postura es a la que se le llama INTELECTUALISMO MORAL. El que obra según el mal no lo hace a sabiendas; sino, por el contrario, por ignorancia del bien.

 

Los sofistas defendían en general la postura HEDONISTA: La felicidad se encuentra en el disfrute del placer que nos proporcionan los sentidos. La postura opuesta es la mística que niega absolutamente el valor de los sentidos. La vida es una ascesis en la que paulatinamente vamos negando los sentidos. Hay que renunciar absolutamente al placer sensible. Sócrates manifiesta una postura intermedia entre el hedonismo y la mística. No podemos renunciar a lo sensible porque esa es nuestra naturaleza, pero tampoco debemos arrastrarnos por los sentidos porque perdemos el control de ellos. Lo que se propone es un cálculo racional de los placeres. El dominio intelectual de lo sensible.

 

 

La religión de Sócrates.

 

La filosofía es su religión. La vida filosófica es una consagración a la búsqueda de la verdad, en consecuencia es una actitud filosófica. Porque la religión es estar unido a algo y es el sentido de nuestra existencia, es la búsqueda de ese fundamento. religión es vocación; esto es, vivir para y por algo. La filosofía es su religión.

 

La religión que había en Atenas es politeísta y Sócrates respeta ese culto religioso, puesto que es lo que da sentido a la vida de la comunidad. Pero en el fondo, igual que otros pensadores tenía un sentimiento más profundo con respecto a la divinidad. Todos los demás dioses del Olimpo no son más que expresiones de la divinidad y tienen su utilidad para el pueblo.

 

 

 

 


La inducción y el concepto.

 

Dice Aristóteles que a Sócrates le debemos la invención de dos técnicas de discurso racional que son la inducción y el concepto. Expliquemoslos:

. Se parte de un conjunto limitado de hechos morales en el caso de Sócrates y a partir de ahí -por generalización inductiva- sacamos el concepto general que agrupa y sintetiza los casos particulares. En consecuencia será válido para casos posteriores.

 

Sócrates busca el concepto general porque piensa que el bien, la belleza, etc... son objetivos y, por tanto, tiene que existir una definición unívoca para ellos. Está convencido de que si nos dejamos llevar de los sofistas estamos abocados a la máxima degeneración y a la disolución de la unidad individuo-comunidad.

 

Si conseguimos definir en nuestros diálogos estos conceptos generales entonces anulamos el relativismo de los sofistas. Quien culminará este proceso iniciado por Sócrates es su discípulo directo Platón que lo expresa con todo detalle en la teoría de las ideas. Pero, por otra parte, también será la muerte de la democracia. El surgimiento de una de las teorías absolutistas más consolidadas de la historia del pensamiento.[6]

 

 

Muerte de Sócrates.

 

 

La acusación ante el tribunal de los quinientos fue la siguiente; ~~Meleto, hijo de Meleto, del demo de Mitthos, contra Sócrates, hijo de Sofronisco, del demo alopecense, Se acusa a Sócrates por no honrar a los dioses que honra la ciudad y por introducir dioses (demonios) extraños; y también por corromper a la juventud. Pena de muerte~,, Probablemente, estas acusaciones no constituían el verdadero motivo del juicio. Los acusadores esperaban que Sócrates se exiliara voluntariamente antes del proceso pero no fue así; tampoco pidió conmutación de la pena. Condenado a beber la cicuta, rehusó la huida que le habían preparado sus amigos y discípulos, y pasó sus últimas horas discutiendo con ellos acerca de la inmortalidad del alma y las ventajas de morir (cfr. el diálogo platónico Fedón). i,Por qué fue, pues, condenado? En Atenas se acababa de restaurar la democracia, y la ciudad vivía todavía el tremendo trauma de la guerra del Peloponeso (431‑404), las luchas de la oligarquía por hacerse con el poder, y, sobre todo, el breve y terrorífico gobierno de los Treinta Tiranos (404‑403). EL proceso de Sócrates ‑que no simpatizaba demasiado con la democracia y que había sido el maestro de Alcibíades y de Critias, el más violento de los oligarcas‑ se explica bastante bien en este contexto."

 

 


Fue acusado por tres ciudadanos atenienses: Anitos, licon, Melitos de IMPIEDAD Y CORRUPCIÓN DE LA juventud. esta acusación era muy grave. Se sospecha que estos tres ciudadanos pretendían vengarse. Más que nada en principio se podría interpretar como un escarmiento a Sócrates, a su orgullo y petulancia. En definitiva a su carácter molesto para la ciudad. Se le ofrece un sofista para defenderlo pero Sócrates lo rechaza. No acepta una defensa puesto que él no tiene nada de qué defenderse. Por otra parte por él mismo se basta. Así pues decide defenderse, pero su defensa es autoalabarse. Afirma que su vida ha sido un continuo servicio a las leyes de la ciudad. Después de su autodefensa sale culpable pero por pocos votos permitiéndosele el castigo que el deseé. Pero Sócrates, una vez más, desafía la paciencia de los ateniense y decide que lo lleven al Pireo. lugar reservado para los heroes de Atenas. En este caso se organiza un segunda ronda de votaciones de la que sale culpable por mayoría absoluta la condena a muerte.

 

Curiosamente unas festividades impiden que se celebre la ejecución inmediatamente después del juicio como era costumbre entre los ateniense; con lo cual Sócrates pudo disfrutar de algunos días más en compañía de sus discípulos. Durante este tiempo se le ofrece la posibilidad de escapar de la cárcel, pero Sócrates la rechaza enérgicamente. No puede permitirse tal violación de las leyes de su ciudad; él que siempre había sido tan celoso de éstas. ¿Cuál sería entonces su enseñanza si optase por la huida?. Decide permanecer en la cárcel y muerte tomando la cicuta; haciendo un alarde de serenidad y dominio de sí mismo.[7]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


ALGUNA SELECCIÓN DE TEXTOS:

 

 

Sobre el relativismo en los sofistas:

 

"Para los etíopes, los dioses son chatos y negros; para los tracios, rubios y de ojos azules." fragmentos 16

 

 

"Tras su coronación, DARIO se dirigió a los griegos que estaban presentes y les preguntó por cuánto dinero aceptarían comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo harían por nada del mundo. A continuación, DARIO llamó a unos indios llamados calatios que se comen a sus muertos... y les preguntó por cuánto dinero aceptarían quemar los cadáveres de sus padres. Estos, a gritos, le dijeron que no dijera cosas impías. Son costumbres establecidas y creo que PÍNDARO acertaba al decir que la costumbre (nomos) reina sobre todos."  HERODOTO.

 

 

"...LAS COSAS SON PARA MI TAL Y COMO ME APARECEN A MI Y SON PARA TI TAL Y COMO TE APARECEN A TI, PUESTO QUE ERES HOMBRE TU Y HOMBRE YO."

"Aquellas cosas que parecen justas y honorables a cada ciudad son justas y honorables para ella mientras que piense que lo son."

Quien afirma que todas las apariencias son verdaderas hace relativas todas las cosas."

 

PROTÁGORAS.

 

 

"El poder de las palabras (logos) respecto de la disposición del alma es el mismo proporcionalmente que el de la disposición de los átomos respecto de la naturaleza de los cuerpos."

"La palabra tiene un enorme poder. A pesar de que su cuerpo es diminuto e invisible, lleva a cabo las más divinas empresas: es capaz, en efecto, de apaciguar el miedo y de eliminar el dolor, de producir la alegría y de excitar la compasión."

 

GORGIAS.

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

 

 

Sobre la palabra y la educación:

 

"De igual modo, con la educación ha de procurarse el cambio del estado peor al mejor (es una comparación con respecto a la medicina). Ahora bien, mientras el médico produce el cambio mediante fármacos el sofista lo produce mediante discursos."

 

PLATÓN. Teeteto.

 

 

 

 

 

 

 

 

Sócrates y la relación individuo-ciudad.

 

 

"En su enfrentamiento con los sofistas el objetivo fundamental de SÓCRATES era recuperar el compromiso del ciudadano con la ciudad."

 

 

 

"Contéstanos, en principio, si decimos la verdad o no cuando afirmamos que tu has convenido vivir como ciudadano acatándonos a nosotros con los hechos y no sólo con la palabra.

¿Qué contestaremos a esto, CRITÓN, sino que efectivamente convenimos en ello.?."

 

PLATÓN: Critón o el deber del                                                        ciudadano.

 

 

Las definiciones universales y la inducción:

 

 

"Recuerda que no te he pedido que me muestres uno o dos de las muchas acciones que son piadosas; sino que me muestres la forma misma a que nos referimos, aquella en virtud de la cual todas las acciones piadosas son piadosas. ¿Acaso no has afirmado que las acciones impías son impías y las piadosas son piadosas en razón de una forma única?


-Si, lo recuerdo.

-Muéstrame, pues, cuál es esta forma para que, poniendo en ella la mirada y usándola como paradigma, pueda yo decir de todo lo que concuerda con ella -lo hayas hecho tu o cualquier otro- que es piadoso y de lo que no concuerda con ella que es impío."

 

PLATÓN.

 

 

 

 

 

El sentido de la muerte de SÓCRATES:

 

 

"En Sócrates vemos representada la tragedia del espíritu griego. Es el más noble de los hombres; es moralmente intachable; pero trajo a la conciencia el principio d un mundo suprasensible, un principio de libertad del pensamiento puro...y este principio de la interioridad, con su libertad de elección, significaba la destrucción del estado ateniense. El destino de SÓCRATES es, pues, el de la suprema tragedia. Su muerte puede aparecer como una suprema injusticia, puesto que había cumplido perfectamente con sus deberes para con la patria y había abierto a su pueblo un mundo interior. Más, por otro lado, también el pueblo ateniense tenía perfecta razón, al sentir la profunda conciencia de que esta interioridad debilitaba la autoridad de la ley del estado y minaba el estado ateniense. Por justificado que estuviera Sócrates, tan justificado estaba el pueblo ateniense con respecto a él. Pues el principio de Sócrates es un principio revolucionario para el pueblo griego. En este gran sentido condenó el pueblo ateniense a su enemigo y fue la muerte de Sócrates la suma justicia. Por alta que fuera la justicia de Sócrates, no menos alta fue la del pueblo ateniense condenando a muerte al destructor de su eticidad. Ambas partes tenían razón. Sócrates no murió, pues, inocente; esto no sería trágico sino simplemente conmovedor. Pero su destino es trágico en el verdadero sentido."

 

HEGEL.

 

 

 



[1]Sólo hay que aprender de los hombres. Y éste no considerado en abstracto; sino como ciudadano. Estamos en la etapa de la unión entre ciudadano y hombre o persona.

[2]Es un tema interesante saber si Sócrates era o no un sofista. Puedes planteartelo y buscar las diferencias y analogías.

[3]Ésta es una de las posibles interpretaciones de la muerte de Sócrates.

[4]Dedicado al dios APOLO que era el preferido de nuestro filósofo.

[5]Cualquiera de los diálogos platónicos, fundamentalmente los llamados socrático (que tratan el tema de la virtud) nos pueden servir como ejemplo de éste arte. Que, por supuesto queda muy lejos del simple discurso sofista. Se está inaugurando la dialéctica: la filosofía es diálogo. De ahí, también, que su discípulo más directo, según la tradición, Platón, escriba en forma de diálogos.

[6]Ya veremos el significado de todo esto en el pensamiento político de Platón.

[7]Para este conmovedor y edificante episodio sería muy interesante la lectura de los diálogos platónicos: "Fedón o de la inmortalidad del alma." Y, por su puesto: "Critón o del deber del ciudadano." En éste último se nos cuenta todo el proceso.

 

24/04/2009

Filosofía política

 

LA REFLEXIÓN SOBRE EL ESTADO DESDE EL RENACIMIENTO A LA ILUSTRACIÓN.

 

INTRODUCCIÓN: Renacimiento y humanismo.

 

Hacia el siglo XIV comienza a tener lugar una ruptura con todo lo que la edad media representaba. Pero éste movimiento no era algo inconsciente para los intelectuales de la época. En cierto modo era algo buscado y pretendido. Se buscaba una nueva actitud del hombre frente a la naturaleza; todo ello iba a constituir una nueva forma de entender el mundo y la realidad social. A éste movimiento histórico le llamarían los mismos intelectuales que en él participaron: el renacimiento. Era, en síntesis, una búsqueda de los orígenes, que puede entenderse también como un intento de hallar la identidad perdida. Éste es, quizás, un fenómeno que tiene lugar en toda crisis individual y colectiva.

 

¿Dónde se iban a buscar esos orígenes? ¿cuál era la identidad que habría que buscar una vez que los esquemas escolásticos ya no nos eran válidos? El renacer no va a ser más que una vuelta a los orígenes de nuestra cultura: esto es, a nuestros orígenes griegos y latinos. Una vuelta al intento de explicar el mundo y a nosotros mismos a partir de la razón. Es, por tanto, un proceso de desmitificación del mundo. Por eso se produce el cambio del teocentrismo al antropocentrismo. Durante toda la escolástica el centro de explicación era Dios; ahora será la razón humana. Esto significaba para los hombres del renacimiento un abrirse las puertas de la libertad y de lo auténtico (es el ideal propiamente del laicismo: libertad de utilizar la razón). Es una recuperación del ideal perdido de la razón.

 

El renacimiento deja sus huellas en todos los ámbitos de la cultura. Surge un arte rico, nuevo y diverso. Tiene lugar el surgimiento de la nueva ciencia que culminará con la revolución científica del XVII y la "explosión" de las demás ciencias en la ilustración. Así mismo se nos ofrece una nueva visión del mundo, una nueva forma de comprender la historia y la política; basadas más en la razón que en la autoridad teológica de la iglesia.

 

El humanismo representa uno de los aspectos fundamentales del renacimiento. Hay tres aspectos fundamentales que se dan dentro de éste:

 

1. El descubrimiento de la historicidad del mundo humano.

2. El descubrimiento del hombre y de su naturaleza mundana (secularización del hombre.)

3. La tolerancia religiosa.

 

1. En el renacimiento el hombre toma por primera vez conciencia de su dimensión histórica; de su realidad como ser histórico. En la edad media no tiene lugar una conciencia de la historia a pesar de que se estudia a los clásicos; pues se los estudia asimilándolos a la conciencia religiosa y teológica de la edad media. En el renacimiento, por el contrario, se toma distancia y se percibe el desarrollo histórico que ha tenido el hombre y la cultura. Esto le lleva a contemplar la historia con cierta perspectiva haciendo posible la investigación científica de la historia.[1]


2. En el renacimiento se descubre la naturaleza terrenal y mundana del hombre. Lo importante no es nuestra alma; sino que somos seres de la naturaleza.

 

"El hombre al que se le reconoce este valor es un ser racional finito, cuya pertenencia a la naturaleza  y a la sociedad no es ni una condena ni un destierro; sino un instrumento de libertad, merced a la cual puede realizar en la naturaleza y entre los hombres su formación propia y su felicidad." ABBAGNANO: Historia de la filosofía.

 

El humanismo del renacimiento está declarando de esta manera la independencia de la razón de los poderes fácticos de la iglesia y el estado. Así como reclamando la separación de estos.

 

3. Una reivindicación muy importante dentro del humanismo renacentista es la de la tolerancia:

 

"Los humanistas están convencidos de la identidad  esencial entre filosofía y religión y de la unidad de todas las religiones aún en la diversidad de sus cultos. Naturalmente, este ideal propende a privar de toda base a la intolerancia; en efecto, la confianza  en la posibilidad de una paz...significa la renuncia a las oposiciones irremediables y la lucha entre las religiones y las filosofías...y el fin del odio teológico." ABBAGNANO.[2]

 

EL RENACIMIENTO.

 


El renacimiento significa el nacimiento del hombre nuevo y espiritual (en el sentido del evangelio de S. Juan.) Es un resurgir del hombre como renovación espiritual. Éste sentido es el que predominó en la edad media.[3] Se hablaba del renacer como un volver a nacer en unión con Dios. En cambio, en el renacimiento el renacer se entenderá en un sentido estrictamente humano. Será el surgimiento de un nuevo hombre, pero en sentido humano; esto es, en aquello que él mismo produce.

 

Como dijimos el instrumento del renacimiento era el retorno a los antiguos; esto consiste en una recuperación de nuestros orígenes culturales. Los orígenes representan lo auténtico: lo que nos da la fuerza y la vida. Este concepto de vuelta a los orígenes es neoplatónico. En el neoplatonismo antiguo el retorno a los orígenes es el retorno a Dios del cuál procede todo por emanación. Este significado religioso adquiere en el renacimiento otro humano e histórico.  El principio al que se vuelve no será ya Dios; sino, más bien, los orígenes histórico culturales del hombre occidental. Éste será el sentido que le dará particularmente Maquiavelo. Los orígenes están más allá de la antigüedad clásica; pero es en los clásicos (griegos y latinos) en donde la historia adquiere su madurez:

 

 

"A través del retorno a la antigüedad clásica, que es el mismo tiempo del retorno del hombre a sí mismo, se realiza lentamente la conquista de la personalidad humana." ABBAGNANO.

 

Esto es, se conquista la posibilidad de ser libre perdida durante la larga edad media. Y esta conquista se expresa en una nueva relación del hombre con la naturaleza; y de esta nueva relación surgirá la ciencia. El instrumento del conocimiento más desarrollado que existe; y que nos permite, desde la desmitificación de la naturaleza, ir conociéndola progresivamente. Así, el renacimiento ha puesto las bases para que surja la ciencia que son las siguientes:

 

1. Que el hombre no es un huésped provisional de la naturaleza; sino un ser natural en sí mismo que tiene su patria en la naturaleza.

2. El hombre, como ser natural, no sólo tiene interés, sino capacidad para entender la naturaleza.

3. La naturaleza sólo puede ser interrogada con los instrumentos que ella misma proporciona al hombre: la razón y la experiencia.

 

MAQUIAVELO

 

El ideal del renacimiento -la vuelta a los orígenes- se expresa también, y de forma muy directa, en la actividad política. Se pretende recuperar al hombre como ser político y social. Por ello, en política se pretende volver a los orígenes sociales y políticos de una sociedad. Por otra parte, se tiende también hacia un estado primitivo y natural del hombre IUSNATURALISMO. Así como la vuelta a los orígenes proviene de los neoplatónicos, pero si eliminamos el aspecto religioso, el iusnaturalismo procede de la teoría del derecho natural de los estoicos; según estos el orden natural de una sociedad humana se identifica con la razón. En este sentido los estoicos, y posteriormente los renacentistas, conciben el derecho natural como el único derecho que procede directamente de la razón.

 


Maquiavelo (1467-1527) es el primer escritor político de la edad moderna. Su obra fundamental es "El príncipe". La tarea de toda su vida fue buscar y realizar la unidad del estado italiano. Para conseguir este objetivo lo que hace es indagar en los orígenes históricos del pueblo italiano.

 

Maquiavelo, manteniendo la consigna del renacimiento, piensa que cualquier estado o nación -para evitar la ruina hacia la que está abocado- ha de volver a los orígenes de su historia. En el comienzo de su historia se encuentra una fuerza primitiva y originaría que da una nueva vida al individuo y a la sociedad.

 

Según Maquiavelo este retorno requiere dos condiciones. En primer lugar ha de reconocerse la naturaleza de los orígenes de una nación concreta; y, en segundo lugar, ha de estarse de acuerdo conforme a los medios por los cuáles hay que realizar el retorno. Estas dos condiciones suponen dos nociones fundamentales.

 

1. La primera de ellas es que se considera la investigación histórica como un estudio estrictamente objetivo.

2. La segunda condición se apoya en la idea del realismo político. Consiste en admitir que existen unos modos reales (en los que han de estar de acuerdo todo el mundo) de acción política.

 

Maquiavelo en sus orígenes históricos del estado italiano, encuentra que el estado primitivo e ideal es el de la república libre romana. Esta forma de estado se funda principalmente en el respeto de la libertad y las costumbres. El problema que se plantea es cómo se accede de nuevo a este estado. En este momento es cuando Maquiavelo introduce la figura del príncipe. Sobre el príncipe recae la responsabilidad de reorganizar todo el estado italiano. El principado es una institución política que cobra sentido por sí mismo; es, en otras palabras, un medio necesario. Pero éste hecho no elimina el peligro que corre la figura del príncipe; éste está sujeto a cualquier tipo de degeneración moral o equivocación a la hora de elegir los medios.

 

Ahora bien, la acción política recae sobre la masa humana; y el hombre, según Maquiavelo, no es por naturaleza ni bueno ni malo. Puede ser las dos cosas dependiendo de las circunstancias. Por consiguiente el político ha de adoptar los medios necesarios para dirigir la comunidad hacia el bien propio del estado, aunque para ello tenga que hacer el mal. "El político tiene que aprender a ser bueno y utilizarlo o no utilizarlo según la necesidad". Esto es lo que conocemos como RAZÓN DE ESTADO.

 

Todo esto quiere decir que la actividad política tiene el sentido y el fin en sí mismo. Sin necesidad de relación alguna con la moralidad. Aquello que la acción política ha de pretender conquistar es la libertad y el beneficio del estado. En tanto en cuanto ésta sea el fin y se consiga, cualquier tipo de acción política sería buena. La acción política, por ello, depende directamente del éxito. En política, según Maquiavelo, los fines justifican los medios.

 

 

 

HOBBES. (1588-1667)

 

El objetivo de la filosofía.

 


La filosofía es acción política. El estado debe estar basado en la razón natural. El objetivo de la filosofía como acción política es eliminar el poder de la iglesia como algo basado en lo sobrenatural (se trata de explicar el mundo humano: el estado por la misma razón que explicamos el mundo natural). La filosofía política es una actividad igual a la filosofía natural tiene sus bases en la razón.

 

Teoría del hombre.

 

Se basa en los conceptos de cuerpo y movimiento. La teoría que hace del hombre es, pues, una teoría materialista. La sensación es el resultado del movimiento de los cuerpos. El sentimiento (y la voluntad) se explican de igual forma. Esto nos lleva directamente al problema de la libertad. El mismo determinismo que se da en la naturaleza tiene lugar en el hombre. Estas son las bases de la constitución de un estado absoluto: la ausencia de la libertad. No existe la libertad humano igual que tampoco se da en la naturaleza. La voluntad se reduce al querer o no querer. Hobbes entiende por libertad "la ausencia de todos los impedimentos para la acción que no están contenidos ni en la naturaleza ni en la cualidad intrínseca de los agentes."  Como es obvio esto no puede existir. Así la teoría del estado debe estar basada en una teoría sobre el hombre. Lo que tenemos que hacer es buscar las leyes necesarias que rigen al hombre. Éstas determinaran la conducta humana como ocurre con las leyes que rigen la caída de los cuerpos. Ésta es la base de la teoría del estado. Una vez que conozcamos estas leyes podremos hablar de la sociedad civil. Dice Hobbes:

 

 

"Si se conocieran las reglas de las acciones humanas con certeza igual con que se conocen aquellas con que se conoce las reglas de las magnitudes en geometría; la ambición y la avidez (cuya fuerza se basa en las opiniones falsas que el vulgo tiene en los conceptos de derecho y torcido) serían importantes y la humanidad viviría un período de paz tan constante que parecería que ya no habría que luchar más sino por razones de territorio; es decir, por la multiplicación de los hombre."

 

Lo que pretende Hobbes es una geometrización del estado. Es el absolutismo de la razón en el estado que anula de forma completa e irreversible al sujeto. En este caso nos encontramos en una relación entre ética y política en la que la segunda anula totalmente a la primera.

 

El estado de guerra y el derecho natural.


Para Hobbes existen dos aspectos de la naturaleza humana que funcionan como postulados de toda teoría política. Son las leyes que rigen la voluntad humana descubiertas por la razón y que nos permitirán construir el estado que haga posible la paz.

 

a. La avidez natural. Cada uno pretende gozar por sí solo de todos los bienes comunes.

b. La razón natural. Cada uno huye de la muerte como el peor de los males.

 

El primer posturlado niega el principio de que el hombre sea un animal político. Ésta es una tesis falsa, aunque Hobbes no niega que el hombre necesite de sus semejantes: "El niño necesita de los demás para sobrevivir, el adulto necesita de los demás para vivir bien." Pero lo que Hobbes está negando no es estrictamente la sociabilidad del hombre; sino que lo que está diciendo es que ésta no tiene su base en el "amor natural" (postulado de la religión). Toda relación entre los hombres no es más que un acuerdo que se basa en el interés propio y personal de cada uno de las partes. Si de ésta relación nace la amistad no es de forma auténtica, más bien es fruto del temor. Y las causas de este temor son dos:

 

1. Igualdad de la naturaleza humana. Todos somos iguales ante la ley natural. Todos queremos gozar de todos los bienes comunes. De ahí lo de: "homo hominis lupus est." (El hombre es un lobo para el hombre.)

2. En segundo lugar tenemos la intención o el deseo de dañarnos mutuamente.

 

Debido a estas dos causas el estado de naturaleza o primitivo se caracteriza como una guerra de todos contra todos. En este estado no existe la ley (civil, se entiende) y todo el mundo considera que tiene derecho sobre todos los bienes. Si no existiese la razón humana entendiendo ésta como capacidad de predicción prudente, el hombre no podría haber salido de este estado continuo de guerra de todos contra todos. Sin la razón el estado natural sería el principio y el fin de la historia humana. Este estado natural no se identifica con la razón natural; ya que aquí no hay ley. El hombre en este estado obedece a algo así como un instinto. En palabras de Hobbes:

 

 

"Cada uno es movido a desear lo que es bueno para él y a huir de lo que es malo para él; pero sobre todo a huir del mayor de todos los males que es la muerte; y esto con una necesidad de naturaleza no menor que aquella con que las piedras descienden de arriba a abajo."

 

 

Podemos hallar ejemplos parciales de esta naturaleza del hombre en nuestra sociedad civil: existencia de ejércitos y policías, cajas fuertes, cerraduras, desconfianza, en definitiva, de los demás. La vía, pues, para alcanzar una sociedad civil se encuentra en la razón como capacidad de predecir y de acuerdo prudente.

 

 

"...es la razón natural la que sugiere al hombre la norma o el principio general del que descienden las leyes naturales de la vida civilizada, prohibiendo hacer a cada uno lo que produce la destrucción de la vida o le quita los medios de evitarla y de omitir lo que le sirve para conservarla mejor."

 


Aquí Hobbes no está entendiendo la razón como ley universal de la naturaleza o designio divino (al modo de los estoicos). Lo que quiere expresar con el término de razón natural es la facultad finita que tiene el hombre de predicción y previsión. Y el objetivo de esta razón es llevar al hombre a un estado de no destrucción. Así pues, la razón es la base del derecho natural; en consecuencia, la primera norma del derecho natural es la siguiente:

 

1. Buscar y conseguir la paz en cuanto se tiene la esperanza de obtenerla. Y cuando no se puede obtener, buscar y usar todos los auxilios y ventajas de la guerra.

2. El hombre, espontáneamente, y cuando los demás también lo hagan, y en la medida que lo juzgue necesario para la paz y para su defensa, debe renunciar a su derecho sobre todo, y contentarse con tener tanta libertad con respecto a los demás cuanta él mismo reconoce a los demás respecto de sí.

 

El estado

 

Hobbes pasa ahora a considerar como se constituye el estado civilizado. Primero hay que ver como se produce el paso del estado natural al civilizado; las bases del paso se encuentran, piensa, en la segunda ley; y se fijan por medio de un contrato originario que regula los derechos de las partes que lo componen. Aquel que regula lo estipulado por el contrato es el estado, que representa la voluntad del pueblo y es el resultado de las voluntades particulares de los individuos. El estado será pues la única voluntad válida que pueda dirigir la voluntad de los demás; es, en consecuencia, el soberano absoluto. Puede estar formado por un soberano o por una asamblea.[4]

 

El estado absoluto de Hobbes debe garantizar la paz; por eso debe vigilar todas las situaciones que podrían llevar a la destrucción del estado:

 

a. Irreversibilidad del pacto fundamental. Los súbditos no tienen poder, una vez que se hizo el pacto, de disolver el estado.

 

b. El poder del estado es indivisible; no puede disolverse en poderes diversos que se limitan mutuamente: el poder debe ser siempre absoluto. El peligro de la división de los poderes es que podrían enfrentarse unos a otros y esto llevaría a la disolución del estado y a la guerra civil.

 

c. Al estado pertenece, y no a los "súbditos" (que no ciudadanos), el juicio sobre el bien y el mal. Los ciudadanos no tienen derecho a este tipo de juicios porque entonces la obediencia al estado vendría condicionada por los criterios particulares de los ciudadanos y, con ello, el estado correría el riesgo de disolverse.

 


d. El estado tiene que exigir obediencia; esto se basa en el mutuo acuerdo que hubo al realizar el pacto originario.

 

e. El carácter más absoluto del estado que concibe Hobbes es que "el estado no está sometido a ninguna ley; ni siquiera a las leyes del propio estado. El estado no se puede obligar ni para con los ciudadanos (éstos son los que están obligados con respecto a él) ni para consigo mismo; pues nadie se puede obligar si no es con respecto a otro y ya hemos dicho que el estado no está obligado con respecto a los ciudadanos. El estado, entonces, es libre porque no tiene obligaciones para con nadie y puede considerarse como el alma de la sociedad.

 

 

 

ROUSSEAU (1712-1778)

 

El estado de naturaleza.

 

Toda la filosofía de Rousseau gira en torno a dos ideas; por un lado el hombre natural, por otro, el hombre civilizado. Esta contraposición es una constante de su pensamiento. Para Rousseau todo en su estado de naturaleza es bueno. Su filosofía pone en cuestión, por primera vez en la ilustración, el ideal del progreso. No está claro que el progreso científico-técnico de la humanidad lleve aparejado el progreso moral de la humanidad. Por ello, su tesis central es, de algún modo, aunque esto hay que matizarlo, contraria a la idea de progreso de la ilustración. Nos encontramos con un filósofo de la ilustración que, de alguna manera, es atípico. Aunque también podemos decir que ya en la misma ilustración se hace una reflexión sobre la idea de progreso, una reflexión crítica, quiero decir, y, asimismo de la razón científica; así, la tesis rousonana es que todo se degenera en cuanto pasa por las manos del hombre. Todo lo que el hombre cree haber conquistado: las ciencias y las artes, no son bienes. No producen por sí mismas -como se pensaba acríticamente durante la ilustración- el bien moral. Por el contrario, el origen, y lo que fomentan las ciencias y las artes es la degeneración moral del hombre. Surgen del espíritu egoístas, orgulloso y vanidoso; y convierten al espíritu puro en ruin, soberbio y vanidoso. Las ciencias y las artes -dice en su discurso sobre el origen de las ciencias y las artes- no han contribuido a aumentar el bienestar entre los hombres. Por el contrario, han creado las desigualdades entre los hombres aumentando su orgullo. El proceso que sigue esta desigualdad lo analiza en su discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres.

 


Pero Rousseau piensa que ese estado de degeneración en el que se encuentra el hombre no pertenece a su propia naturaleza. La situación de degeneración y miseria moral en la que se encuentra el hombre procede de causas accidentales. Aquí se mantiene la tesis contraria a Hobbes. El hombre en su estado de naturaleza es bueno. Es la teoría del buen salvaje.[5] El hombre en su estado de naturaleza es bueno; ha sido precisamente el perfeccionamiento de la razón el que ha arruinado la naturaleza propia del hombre. Las causas de este suceso que traerá consigo las desigualdades entre los hombres son tres:

 

1. El establecimiento de la propiedad. Dará lugar a la existencia de ricos y pobres.

2. La institución de la magistratura. Tendrá como consecuencia la existencia de ricos y pobres.

3. Transformación del poder legítimo en poder arbitrario. Esto constituye la mayor desigualdad entre los hombres que es la existencia de amos y esclavos.

 

El problema entonces sería el cómo abandonar el estado de degeneración para conquistar el estado de naturaleza, de bondad originaria. Por ello, la idea de progreso sigue latente en Rousseau, y cierto optimismo, al considerar que el progreso consiste en la vuelta al estado primitivo. Ahora bien, advierte Rousseau que quizás ese estado de naturaleza nunca ha existido en sentido puro (la igualdad absoluta entre todos los hombres). Pero, lo importante es que lo tengamos siempre presente. Así, su modelo de sociedad queda en los límites de la idea de progreso. Mejorar (en el sentido moral) es conquistar la situación originaria. Ahora bien, para ello hay que recuperar el conocimiento auténtico, la auténtica sabiduría. No la charlatanería de los "filósofos de salón", más pendientes de su imagen que del saber y la virtud. En realidad, la crítica que realiza Rousseau contra las ciencias y las artes en su famoso "Discurso sobre el origen de las ciencias y las artes" es circunstancial. Aquí Rousseau acomete contra los llamados "filósofos de salón" que se preocupan de alcanzar los favores de la aristocracia para vivir de las rentas y de la "pose"; en realidad son espíritus huecos y recubiertos de hipocresía. Pero Rousseau hace una encendida defensa de lo que él lama las "lumbreras de la humanidad": los auténticos sabios que se han dedicado al estudio y el ejercicio de la virtud. Hay aquí un cierto intelectualismo socrático que también es interesante señalar. La auténtica sabiduría lleva aparejada la virtud; mientras que el "barniz de sabiduría" lleva el estigma de la degeneración. Por todo ello, conviene circunscribir a ciertas circunstancias la crítica de Rousseau al progreso. De otra manera no podríamos entender su pretensión de mejorar al individual y a la sociedad desde la razón y el cultivo de las humanidades y las ciencias; así como la construcción de un estado libre donde las voluntades particulares sean garantizables. Que es lo que vamos a ver seguidamente.

 

Sus tres obras fundamentales: "La nueva Eloísa", "El contrato social" y "Emilio" reflexionan sobre las condiciones que debemos seguir para volver al estado de naturaleza a nivel de la familia el estado y el individuo.

 

El retorno a la naturaleza.

 


LA NUEVA ELOÍSA. Historia de dos enamorados cuya unión es imposible por ambas familias. Rousseau defenderá el carácter auténtico y natural de la unión conyugal como algo que no debe estar regulado por ley alguna; sino obedeciendo sólo a los sentimientos. Se hace una crítica feroz a los matrimonios por conveniencia. Estos son el origen del adulterio y la hipocresía. La vuelta a la naturaleza en lo que al matrimonio (la familia) se refiere sería la libertad de elección siguiendo los impulsos de nuestros instintos[6]. Toda ley o norma que coíba esta libertad no es más que una degeneración y perversión impuesta por el hombre. (Sería interesante que se comparase -autoanalizándonos- a Rousseau y Hobbes. Creo que nos sorprenderíamos). la pregunta que debemos hacernos sería ¿de dónde proceden las leyes y las costumbres morales en todo lo relacionado con la regulatión de las relaciones sexuales?. Para esto sería interesante leer a Freud y su psicoanálisis de la cultura (religión, moral, arte y ciencia)

 

EL CONTRATO SOCIAL

 

"Un pueblo libre obedece, pero no sirve; tiene jefes, pero no amos; obedece a las leyes, pero no obedece más que a las leyes; y es por la fuerza de las leyes, por la que no obedece a los hombres."

 

"...cada uno, uniéndose a todos, no obedece sino a sí mismo y quede tan libre como antes."

 

Estudia aquí Rousseau como una sociedad civilizada puede llegar a una situación de naturaleza (aquella en la que todos los hombres son iguales y libres). Lo primero es eliminar todos los motivos que den lugar a la desigualdad entre los hombres (de esos que hemos hablado antes). Hay que eliminar, pues, la propiedad privada. Pero para conseguir esto necesitamos de un pacto originario que agrupe a todas las voluntades particulares; estas configuraran lo que será la voluntad general del pueblo que constituye el estado[7]; y ésta voluntad no podrá estar nunca en contradicción con el pueblo ya que es su reflejo. El estado es el pueblo, el pueblo se autogobierna. No hay oposición entre ciudadano y estado. Es más, ha surgido el ciudadano frente al estado anterior que era el de súbdito. En este sentido, la reivindicación de Rousseau -clave para entender la revolución francesa- es "todo para el pueblo, con el pueblo y desde el pueblo."

 

EMILIO.

 

"Comenzad, pues, por estudiar mejor a vuestros alumnos, pues con mucha seguridad no los conocéis."

 


Aquí aplica sus modelos pedagógicos al individuo para que éste sea el ciudadano ejemplar. A través de una educación especial, basada en la austeridad y el estudio de los clásicos se pretende la vuelta del individuo a la naturaleza. Será este sujeto el que constituya el ciudadano de la república libre que hemos descrito en el contrato social. El tutor ha de crear en el curso de su educación las condiciones necesarias para que surjan de Emilio su propia naturaleza (el modelo es de clara inspiración socrática). Su misión será entonces hacer que el individuo se conozca asimismo, que vuelva a sí mismo y escuche la voz de su conciencia que es su propia naturaleza. Para ello se exige un alejamiento de la sociedad en donde reina la degeneración y corrupción moral. Así, el primer paso es procurar que Emilio aprenda a mirar por sus propios ojos (evitando las influencias malignas de la sociedad); seguidamente tendrá que aprender a hacer caso de sus propios sentidos y sentimientos. Y, por último, tiene que aprender a conquistar la fortaleza a través de la soledad."

 

"La obra maestra de una buena educación es formar a un hombre racional."

 

"...existe mucha diferencia entre el hombre natural que vive en estado de naturaleza y el hombre natural que vive en estado de sociedad. Emilio no es un salvaje que ha de ser relegado en un desierto, sino un salvaje destinado a vivir en las ciudades."

 

 

LA RELIGIÓN DE LA NATURALEZA.

 

La posición de Rousseau es claramente deista. Participa del ideal de la libertad religiosa y, por tanto, de la tolerancia defendida en la ilustración. Pero considera que la existencia de Dios y el alma son hechos innegables. Ahora bien, lo que existen son diferencias de cultos. Por esto, la religión que propone es estrictamente natural, basada en la misma razón. Piensa que ésta última nos lleva directamente a la existencia de Dios:

 

1. Dios existe porque sino nos sería imposible comprender el orden y la finalidad de la naturaleza.[8]

 

2. El alma humana es real puesto que sin ella no podrían explicarse ni los sentimientos ni los pensamientos.[9]

 

Hay que recuperar ese instinto religioso originario (la verdad es que está muy lejos de las explicaciones que daría Hume en su historia natural de la religión). Pero el estado no puede  obligar a nadie que adopte un credo particular; más bien, la función del estado es la de conseguir una creencia en la religión que tenga su fundamento y su base en la razón.

 

 

 

LOCKE 1632-1704

 

El problema político.

 


"El ensayo sobre la naturaleza humana" es la obra que fundamenta teóricamente las inquietudes más hondas de Locke. La base de toda su ética y política se encuentra en la razón. Todo asunto político ha de poder ser demostrado según razón. En política toda su actividad está dirigida a la defensa de las libertades de los ciudadanos, el estado democrático y la tolerancia religiosa.

 

Todas las reflexiones sobre la política se fundan en el derecho natural. Éste tiene su base en la razón o ley divina (estoicos). El gobernante será el intermediario entre el designio de la naturaleza (ley de Dios) y las relaciones entre los hombres.

 

En los dos tratados sobre el gobierno elabora una doble tarea:

 

1. Crítica de las tesis políticas que mantienen que la monarquía es hereditaria y transmiten la ley de dios desde Adán.

2. Es la parte constructiva o positiva de su política. Las relaciones entre los hombres tienen su base en la razón natural. el estado de naturaleza está sometido a la ley natural; pero ésta  no consiste, como en Hobbes, en una guerra de todos...El hombre en su estado de naturaleza no puede hacer lo que quiere; esta ley, por el contrario, enseña que todos somos iguales y que nadie puede dañar a nadie.

 

"La libertad del hombre en este estado consiste en no estar sometido a ninguna voluntad o autoridad ajena, que es sólomanete respetar la libertad natural."

 

El estado natural, dice, no tiene porqué ser un estado de guerra; éste se producirá tan solo si alguien pretende cohibir la libertad de los demás y usurpar sus bienes[10]. Para evitar esto se crean las sociedades civilizadas que tendrán como objetivo defender las libertades de los hombres. Y esta sociedad, como es común en todo el pensamiento político que estamos analizando sale del pacto originario. El estado es elegido por el propio pueblo y tiene como objetivo o función garantizar el bienestar de éste último. La ley natural no da lugar -como sí en Hobbes- al estado absoluto; por el contrario, el poder del estado es limitado y controlado por el pueblo. Es el surgimiento de las teorías liberales modernas; que tienen dos vertientes: el liberalismo económico y el liberalismo filosófico.



 

[1]Hay que hacer notar que la visión cristiana de la historia quedaba marcada por el sentido sagrado de la misma. La historia del hombre es la historia de su salvación. Por ello, todo fenómeno externo a la tradición juedeocristiana había de ser asimilada a la misma. Lógicamente, de esta forma gran parte de la historia pierde su sentido originario. Pero durante el renacimiento, al convertirse el hombre en el centro de la reflexión teórica se considera como el artífice y responsable de su historia. Y ésta será otra de las consecuencias importantes de la secularización: la posibilidad de un estudio de la historia plural.

[2]Ya sabemos cuál será el camino lógico de esta reivindicación de la tolerancia.: la negación de la religión -en la ilustración- como origen último de la intolerancia. La religión, sobre todo en su versión occidental cristiana, no puede nunca participar de la tolerancia puesto que parte del supuesto de la posesión de la verdad. Y esto es incompatible con el ideal del laicismo que considera que la consecución de la verdad es posible por la búsqueda racional libre y sin trabas.

[3]Recordemos la teoría del hombre nuevo de San Agustín.

[4]Éste será el modelo que adoptará el despotismo ilustrado: "Todo para el pueblo pero sin el pueblo." Por eso Nietzsche dice del Leviatán (título de la obra principal de Hobbes y que representa a su estado) que es el más gélido de todos los monstruos. Nietzsche, como veremos, arremete contra la razón como el peor peligro de la humanidad, sobre todo en su versión religiosa: cristianismo. Y el Leviatán de Hobbes representa, para Nietzsche la mayor aberración de la razón cuando se identifica con el estado.

[5]Teoría que Freud se encargará de desterrar con sus concepción de los instintos.

[6]Aquí vendría la lectura freudiana de la ingenuidad de Rousseau.

[7]Notese aquí que el estado no reside en un individuo o una asambleas que tienen un poder absolutos. Si no en el pueblo. Éste es el fundamento de las democracias modernas.

[8]Es la prueba cosmológica que sería atacada duramente por distintos ilustrados: Hume, Voltaire, La Mettrie, Kant, Diderot...

[9]El materialismo ilustrado combatiría esta tesis. el ejemplo más claro es "El hombre máquina" de La Mettrie.

[10]Otra vez nos encontramos con la ingenuidad. El hombre no es ni bueno ni malo por naturaleza. Éste es el error, hay una construcción a priori del hombre, junto con una valoración moral.

 

Hume

 

 

CRÍTICA DE LAS IDEAS EN EL EMPIRISMO INGLÉS: HUME

 

                                   INTRODUCCIÓN: La naturaleza humana y sus límites. Rasgos fundamentales de empirismo.

 

 

     Para Hume todo tipo de investigación está dirigido hacia la naturaleza humana. Esta ha de ser el centro de todo quehacer intelectual:

 

"La naturaleza humana es la única ciencia del hombre y, con todo, ha sido descuidada hasta ahora. Yo habré hecho bastante si contribuyo a ponerla un poco de moda; esta esperanza me ayuda a dirigir mi carácter melancólico y me da fuerzas contra la indolencia que a veces me domina."

     

La FILOSOFÍA surge para HUME por el intento de clarificar todos sus sentimientos ¿por qué puedo considerar yo unas cosas como bellas y otras como feas? ¿por qué unas malas y otras buenas, unas verdaderas y otras falsas? Todos estos juicios crean un estado  de ánimo que hay que comprender.Además, precisamente instintivo. La FILOSOFÍA surge de aquí y no es más que otro instinto. Así, nos dice:

 

" Estos sentimientos nacen naturalmente en mi actual disposición; y si procurara alejarlos de mi y dedicarme a otros asuntos o distracciones, siento que perdería en  esto gran parte del placer que experimento. Este es el  origen de mi FILOSOFÍA."

 

     La labor fundamental de HUME en filosofía es la crítica a los conceptos de sustancia y causa de la metafísica tradicional- Así mismo, HUME reduce el dominio de la razón al de la probabilidad. La razón no será ya el arma que nos brinda un conocimiento seguro y firme sobre el mundo y nosotros mismos. HUME pone en duda la omnipotencia de la razón en la que crían  los RACIONALISTAS DOGMÁTICOS. Para HUME no se puede encontrar la certeza en ningún tipo de conocimientos, a no ser el de las MATEMÁTICAS; pero estas no tienen nada que ver con las cosas reales. El conocimiento que podemos alcanzar por la razón en las cuestiones de hechos (fácticas) es sólo probable y tiene su fundamento, como veremos, en la CREENCIA Y EL HÁBITO.

 


  

VIDA Y OBRA

 

"Al restringir el conocimiento humano a los límites de la experiencia, LOCKE no pretendió disminuir su valor; antes bien, le reconoció , dentro de tales           límites,pleno valor. HUME.lleva el empirismo a unas conclusiones ESCÉPTICAS , la experiencia no puede fundar la plena validez del conocimiento,el cuál,   encerrado en sus límites, no es cierto, sino sólamente probable. La posición de HUME remueve, así, en el  espíritu del empirismo el probabilismo académico."

    

 

Nace el 26 de Abril de 1711 en Edimburgo, estudia jurisprudencia, pero sus aficciones le llevan a la literatura y la filosofía. Decide trazarse un plan de vida que seguirá fielmente el resto de sus días. En sus propias palabras ese plan de vida era el siguiente.

 

"Resolví suplir mi escasa fortuna con una rígida frugalidad, mantener intacta mi libertad y considera como despreciable todo lo que no se refiriese a la  aplicación de mi ingenio a las letras."

 

     Este plan de vida se lo propone estando en Francia, durante la estancia en este país escribe las obras más fundamentales y primeras de su FILOSOFÍA : TRATADO SOBRE LA NATURALEZA HUMANA. Esta obra no fue bien acogida en un principio. Vuelve a Inglaterra y allí escribe: ENSAYOS MORALES Y POLÍTICOS ; éstos fueron mejor recibidos.

 

     Tras estas publicaciones HUME  desempeña algunos cargos políticos y escribe el: ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO.En 1752 obtiene un cargo de bibliotecario en Edimburgo, durante este tiempo escribe una obra histórica general de Inglaterra.

 

     HUME se dedica a escribir también sobre religión derecho y moral. algunas de sus obras sobre estos temas son: HISTORIA NATURAL DE LAS RELIGIONES, DIÁLOGOS SOBRE LA RELIGIÓN NATURAL, ETC.

 

     Muere el 25 de Agosto de 1776.

 

         EL EMPIRISMO DE HUME: LAS IMPRESIONES Y LAS IDEAS.

 

     Para HUME  Todo el conocimiento procede de la EXPERIENCIA. La experiencia son las percepciones. Pero las percepciones pueden ser de dos tipos:impresiones o ideas. Las impresiones son las sensaciones que el hombre tiene sobre algo; olor, dolor, calor, etc. Las ideas son las impresiones que quedan en la memoria. De esta forma la distinción que establece HUME entre impresiones e ideas es meramente de intensidad. la idea se distingue de la impresión igual que el dolor del recuerdo del dolor.

 

     Los límites pues del hombre se encuentran en las impresiones.; puesto que toda idea procede de su respectiva impresión. No obstante el hombre puede  jugar libremente con sus ideas. Pero éstas no son más que impresiones debilitadas.


     HUME sigue siempre fiel a este principio de los límites de nuestro conocimiento. Estos límites están en las impresiones y las ideas y no podemos ir más allá de ellos. LOCKE Y BERKELEY no habían radicalizado este principio empirista. El primero afirma la realidad del mundo exterior, el yo y DIOS; el segundo la del yo (substancia finita) y la de DIOS (substancia infinita). HUME no saldrá de las IMPRESIONES radicalizando así el principio empirista.

 

     No existen para HUME ideas abstractas, todas son particulares puesto que proceden de las impresiones particulares. La idea de triángulo es siempre la de un triángulo particular.La de hombre ha de ser de la misma forma, la de un hombre concreto.. El hecho de que creamos que existen ideas generales es por el HÁBITO O LA COSTUMBRE, que nos hace reunir un conjunto de ideas semejantes bajo un mismo nombre. (p. e. la idea de hombre).

 

 

         CRÍTICA DE LAS IDEAS DESDE EL EMPIRISMO        DE HUME

 

     Las ideas se nos presentan a la mente de forma regular y ordenada. Según HUME el origen de este orden y regularidad es debido a lo que él llama tres principios de asociación sicológica.

         1. Principio de semejanza. Un cuadro de alguien nos hace pensar en ese alguien.

          2. Principio de contiguidad en el tiempo y en el espacio. Una habitación de una casa nos lleva a recordar el resto de la casa

          3. Principio de CAUSALIDAD    

     Una herida nos hace recordar la causa de la misma.

     Hay que tener en cuenta que estos principios de relación entre ideas son meramente sicológicos no lógicos.

    

     La relación de semejanza es la base del conocimiento verdadero que es para HUME el de las MATEMÁTICAS. Las proposiciones de las matemáticas son verdaderas porque no poseen contrarios. Esto es, que la negación de una proposición matemática es contradictoria. Pero la matemática no versa sobre los objetos o el mundo. Es una ciencia estrictamente abstracta. En cambio, el resto de las ciencias versan sobre el mundo; por consiguiente, la negación de una de sus proposiciones es siempre posible. Lo contrario de un hecho es siempre posible. "Una cosa que es , puede no ser". Ello quiere decir que las ciencias de HECHOS no se basan en el PRINCIPIO DE NO CONTRADICCIÓN (relación de semejanza). El sol no saldrá mañana es una proposición tan correcta como el sol saldrá mañana. Es IMPOSIBLE, y esto es lo que mantiene HUME, demostrar su falsedad.

 

     Todos los razonamientos y proposiciones de hechos se basan en la relación de causa y efecto. La crítica que hace HUME  a la relación causal es que ésta no puede ser conocida a priori. Más bien será conocida a partir de la experiencia. Esto es, si se nos presenta un objeto totalmente nuevo no podemos averiguar cuál es su causa, tan sólo a partir de una experiencia repetida podremos establecer una relación causal. Con respecto a esto dice HUME:

 


"Adán, aún suponiendo que sus facultades mentales fueran desde el principio perfectas, no hubiera podido inferir de la transparencia y fluidez del agua que podía ahogarle, o de la luz y el calor del fuego que podía consumirle.Ningún objeto descubre nunca por medio de las cualidades que aparecen en los sentidos, las causas que lo producen,o los efectos que producirán, y nuestra razón no puede, sin ayuda de nuestra experiencia, efectuar ninguna inducción que se refiera a la  realidad o los hechos."

 

     Pero la crítica se puede aún radicalizar más. porque el hecho de que la relación causal haya sido descubierta no nos garantiza ninguna validez OBJETIVA DE TAL RELACIÓN. La causalidad nos aparece como una relación ARBITRARIA. Esto es así porque nuestra experiencia nos muestra hechos diversos. La experiencia de las causas por separado no nos indica nada sobre el efecto. Ejemplo del juego del billar. La experiencia sobre lo único que nos informa es sobre los hechos del pasado, no de los que pueden venir. Por consiguiente, la relación entre causa y efecto no puede TOMARSE COMO FUNDAMENTO de ningún razonamiento o juicio sobre el futuro. Es una relación ARBITRARIA.

 

    

" Es imposible, por tanto, que argumentos sacados de la experiencia puedan demostrar la semejanza del pasado con el futuro; todos estos argumentos están basados en la suposición del tal semejanza... el  vínculo entre causa y efecto no puede ser DEMOSTRADO  OBJETIVAMENTE como NECESARIO ; esto es, absolutamente válido. Con todo el hombre lo considera válido y funda sobre él todo el curso de su vida."

 

     La razón por la que creemos en esta razón objetiva del vínculo causal y en la uniformidad y constancia de la naturaleza es por un fenómeno sicológico llamado hábito o costumbre.

 

" Pero el hábito explica la unión que establecemos entre los hechos, pero no su conexión necesaria. Explica porqué creemos en la necesidad de vínculos causales, pero no justifica esta necesidad."

 

 

   LA CREENCIA: El mundo externo y el yo.

 

     Como hemos visto nuestros juicios sobre los hechos que acaecen en el mundo son producto de la creencia y no del conocimiento científico. Lo que HUME ha hecho ha sido reducir todo nuestro conocimiento científico a CREENCIA . La creencia es algo infundado, un saber no necesario que encuentra su base en el hábito o la costumbre.

 

     HUME se propone analizar en el TRATADO...  y en LAS INVESTIGACIONES... el origen de nuestra creencia en la existencia de un mundo exterior.

 


     HUME comienza este análisis crítico distinguiendo entre la creencia en la existencia continuada e independiente de las cosas y la creencia en la existencia propia de las cosas. Esto supone la distinción entre la existencia propia de las cosas y las impresiones. Esta distinción es, en principio, para HUME una distinción semi o seudofilosófica. Esta definición supone que las cosas seguirían existiendo independientemente de que tengamos experiencia o no de ellas. La primera crítica que elabora HUME  es que nosotros creemos que lo que percibimos es el objeto mismo. Esta distinción es algo irreflexivo y afilosófico. Más bien, habremos de considerar que la percepción que nosotros tenemos de un objeto es algo distinto del objeto mismo. Nuestras percepciones son algo discontinuo y diverso. Además la relación que existe entre un objeto y la imagen  que nosotros tenemos de él (único conocimiento que, por otra parte, poseemos) es algo distinto y está mediado por los sentidos. Así pues, a través de la reflexión filosófica distinguimos entre la percepción sensible que es algo mudable y discontinuo y subjetivo; y la existencia objetiva de las cosas u objetos del mundo exterior. 

 

     Pero esta última distinción, prosiguiendo HUME su crítica, no es más que una hipótesis filosófica, que además no nos es necesaria y , por otra parte, es insostenible. De lo único que estamos ciertos es de nuestras percepciones y de éstas no podemos inferir que exista un mundo exterior. Estas inferencias las basamos en el principio de causalidad y ; como ya hemos visto, éste es producto del hábito o la costumbre. Por consiguiente, no podemos afirmar la realidad de un mundo exterior aunque nuestro INSTINTO NATURAL así lo cree.

Y dice HUME  a este respecto:

 

"Apuesto, que cualquiera que sea en este momento la opinión del lector, dentro de una hora estará plenamente convencido de que existe tanto un mundo  exterior como un mundo interior."

 

     Algo análogo ocurre con nuestra creencia en la identidad del yo. Creemos que nuestro yo es único e idéntico a sí mismo; esto es, que es una substancia independiente. Pues bien esta creencia tiene su base en el principio de semejanza y en el de causalidad. Nuestra percepción interna es la que constituye nuestro yo. Lo que sucede es que nosotros efectuamos una distinción irreflexiva distinguiendo percepción y yo, porque unimos o asociamos todas nuestras percepciones internas (mutables y diversas) bajo la semejanza; y en virtud del principio de causalidad creemos que ha de existir un mundo interno (yo) distinto de nuestras percepciones. Pero el yo no es más que eso: un haz de percepciones.

   

 HUME ha criticado pues el principio de causalidad, sobre el que se fundan las ciencias, llegando a la conclusión de que el conocimiento científico se basa en la creencia y que, por consiguiente, su valor es sólo probable, o que no podemos demostrar su verdad. Ha demostrado, así mismo, que no es lícito afirmar que existe un mundo exterior y que, por lo demás, esto es una HIPÓTESIS FILOSÓFICA  que no nos hace falta. Y, por último, opina lo mismo sobre la existencia de un mundo exterior. Llega de esta forma a la máxima radicalización del empirismo, convirtiendo éste en un ESCEPTICISMO EPISTEMOLÓGICO.

 

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En cuanto a la sustancia divina se puede realizar la misma crítica. Hume analiza la religión desde dos puntos de vista. Para ello nos tenemos que fijar en sus dos obras sobre el tema de la religión. "Diálogos sobre la religión" y "Historia natural de la religión" En la primera hace una crítica -desde el presupuesto empirista- de los argumentos teológicos. Los divide en dos: El ontológico y los cosmológicos. El primero pretende demostrar la existencia de dios a partir de la idea. Ahora bien, el principio empirista nos advierte de que el límite de nuestro conocimiento, así como el origen, está en las impresiones. Por tanto, de una idea no se sigue su existencia. Sólo de las impresiones podemos predicar la existencia. Por ello, de dios no podemos decir ni que existe ni que no existe. Éste enunciado es impropio. No hay conocimiento posible de Dios. Éste queda relegado -como ya dijo OCCAM- al ámbito de la fe.

Su segunda obra es la más característica de la ilustración. Pretende hacer un estudio del origen y desarrollo de las religiones desde la propia naturaleza; esto es, sin acudir a la revelación. Y, declara que el origen de la religión es politeísta y debido a la imposibilidad de explicar la naturaleza; lo cual produce el miedo; y éste la invención de fuerzas y espíritus que nos acosan o nos protegen.  Éste sí que es un verdadero germen del ateísmo y un puro producto de la ilustración. Se hace una historia de la religión absolutamente secularizada. Sólo hace falta la afirmación para llegar al ateísmo. La historia sagrada de la religión es superstición; es necesario un estudio natural (racional y empírico) para salir de este estado se superstición. Esto constituye una vuelta de tuerca más en la conquista del laicismo y la secularización.

Descartes

 

DESCARTES: El método cartesiano.

 

 

DESCARTES: Vida y obra.

 

Descartes y su filosofía representan un punto de inflexión entre la filosofía antigua y medieval y la filosofía moderna.  Éste consiste en un nuevo medio de plantearse el quehacer filosófico. Desde Descartes se va a plantear en la filosofía el problema de la subjetividad humana, entendiendo por sujeto el yo que conoce. El problema es el de justificar la objetividad y validez de nuestro conocimiento una vez que empieza la separación entre ciencia y religión. Dios ya no puede ser el garante de nuestro conocimiento verdadero. Ahora es necesario  fundamentar el conocimiento del mundo. La opción cartesiana es la de la subjetividad. Pero no el sujeto sicológico particular; sino el sujeto del conocimiento (razón=razón matemática)que es universal. En este sentido, la filosofía anterior es una filosofía de la objetividad; se entienden al hombre y al mundo como sujetos; desde Descartes, el mundo será lo objetivo. Pero hay que fundamentar esta objetvidad. El modo de acceso, y este es el cambio que produce la modernidad, es desde el sujeto. El yo que conoce es el que tiene que garantizar la objetividad del mundo. A esto se le va a llamar la inmanencia de la consciencia.  Pero nosotros lo podemos entender como la irrupción de la subjetividad en la historia de la filosofía y de la ciencia. Una vez que nos hemos quedado sin Dios, sólo hay dos caminos de justificar nuestro conocimiento desde la búsqueda de la objetividad: el racionalismo (a partir del sujeto) y el empirismo (a partir de la experiencia).

 

 

Descartes nace en 1596 en la Haya de Turena. Estudia con los jesuitas en el colegio de la Fleche (1604-1612). Todos los estudios de esta época fueron sometidos a la crítica en la primera parte de su obra (fundamentalmente en el Discurso sobre el método) llegando a la conclusión de la vacuidad y falta de valor de toda la cultura escolástica.

 

La falta de conocimientos que encontró en éste colegio (la cultura escolástica) le hacen viajar para, como él mismo dice: "leer en el libro del mundo".  En 1648 se alista en el ejército y participa en la guerra de los 30 años. La guerra entre católicos y protestantes.

 


En 1619 (10 de Noviembre) tuvo -como él mismo dice- la gran inspiración de su vida que sería los cimientos de toda su filosofía. En agradecimiento a ello decide ir en peregrinación al santuario de Loreto.

 

En 1622 viaja a Holanda (país de la libertad y la tolerancia religiosa)y allí consigue el ideal de toda su vida "vivir en soledad pero sin aislamiento".

 

Desde 1619 le había estado dando vueltas a la idea de su inspiración; pero hasta 1628, que es cuando viaja a Holanda no comienza a escribir y redactar estas ideas. La obra que surgirá de esta reflexión es el tratado sobre el método que contenía tres partes: "Dióptrica, meteoros y geometría." con un discurso introductorio que es precisamente: "El discurso del método" Cuando lo iba a publicar modificó algunas partes que defendían la teoría heliocéntrica de Copérnico y por aquel entonces (1633) se entera de la condena de Galileo. Descartes envía el discurso del método a teólogos y filósofos que le presentarán una serie de objeciones; a éstas responderá con su obra "Meditaciones metafísicas en las cuáles se demuestra que Dios existe y que el alma es inmortal."

 

En los últimos años de su vida iba a dar clases de filosofía a la reina Cristina de Holanda (¡a las cinco de la madrugada!) y en 1650 coge una pulmonía de la cuál muere.

 

 

Problemática general.

 

El centro de la filosofía de Descartes es la reflexión sobre el propio hombre Descartes. Toda su filosofía, por tanto, es autobiográfica. Su pensamiento surge de la necesidad que tiene de orientarse dentro de la filosofía (es el efecto que ha producido el renacimiento y el humanismo y que dará como resultado la modernidad). Se da cuenta de que no posee ningún criterio para distinguir lo verdadero de lo falso y que todo el conocimiento que ha adquirido no le vale para nada en la vida (esto es una peculiaridad también del renacimiento: la unión entre la teoría y la práctica: el saber teórico sirve para transformar la realidad) esta idea, como sabemos, se desarrolla ampliamente en BAÇON.

 


Ahora bien, las soluciones que va a encontrar para orientarse en la vida no van a ser exclusivas de él; han de servir para todo el mundo. Estamos en una búsqueda de la objetividad del conocimiento y de las leyes morales. La universalidad de la respuesta reside en la razón. Ésta última es común para todos los hombres. La razón es una y es la sustancia que une a todos los hombres. Por eso el sujeto cartesiano es la razón universal: no el mero yo sicológico o biográfico. La diversidad de opiniones entre los hombres resulta del diferente uso que se hace de la razón. Estas consideraciones sobre la razón es una de las herencias clásicas que tiene lugar en Descartes. Procede fundamentalmente de los estoicos. Otra influencia importante es la de las matemáticas. Resulta que esta razón se va a identificar con las matemáticas. Las matemáticas constituyen el modelo de racionalidad. Y esto nos lleva directamente a la influencia pitagórica y platónica en la modernidad y en Descartes y Galileo en concreto. Las matemáticas son el instrumento que garantizan el conocimiento del mundo. Se reduce la naturaleza a la razón de las matemáticas como hemos visto en Galileo y veremos en Descartes. Y, en consecuencia, la ciencia se hace posible. Y esto es un resultado lógico del humanismo. La tradición humanista surge con el intento de explicar el mundo desde la razón y la experiencia. Es la lucha por la independencia del individuo de la superstición: de las explicaciones mítico religiosas. La ciencia moderna, como dirá Popper, es un resultado directo del humanismo. Ésta no hubiese sido posible sin el ideal de comprender el mundo independientemente de la explicación religiosa.

 

Así, el primer fruto de la razón es la ciencia, específicamente las matemáticas. Éstas constituyen el ideal racional que se expresa en la "claridad y la evidencia." La filosofía (entiéndase aquí, fundamentalmente, filosofía natural, lo que hoy entendemos por ciencias naturales) debe convertirse, según Descartes en una ciencia estricta al modo de las matemáticas. El modo propio de explicación era el denominado "more geométrico". La filosofía ha de tener la pretensión de cumplir el ideal de la claridad y la distinción.

 

El ideal de la filosofía para Descartes no será sólo teórico o especulativo; la filosofía sirve, además de para comprenderla naturaleza, para ser su dueño y señor. Pero para conseguir este ideal hay que tener un método como es el caso de las matemáticas. Y éste es el objetivo primero y fundamental de la filosofía de Descartes.

 

El método.

 

Descartes, como venimos diciendo, cree descubrir el ideal del método en el discurso racional de las matemáticas (more geométrico). Piensa que es esta ciencia la única que posee verdaderamente el método. Pero lo que tiene que averiguar es si ese método propio de la geometría (Euclides) es aplicable al resto del saber. Es decir, si es universal y único. La tarea de Descartes será triple:

 

a. Formular las reglas del método teniendo en cuenta el modelo del razonamiento geométrico.

b. Fundamentar metafísicamente el valor universal del método.

c. Demostrar que dicho método es válido en las demás ramas del saber.

 

Descartes define el método de la siguiente forma:

 

 

"...reglas ciertas y fáciles que hacen imposible para quien las observe correctamente tomar lo falso por lo verdadero y, sin ningún esfuerzo mental inútil, sino aumentando gradualmente su ciencia, le conducirán al conocimiento verdadero de todo lo que es capaz de conocer."

 

En su obra "Reglas para la dirección del espíritu" Descartes expone las reglas del método en 20; pero en su discurso sobre el método las cuatro que son las siguientes:

 

a. Evidencia. No aceptar nada como verdadero que no nos sea evidente. Para saber si algo es o no evidente hay que ver si se nos presenta con claridad y distinción. La evidencia es, pues,  lo contrario de la conjetura. Algo que es claro y distinto muestra a la mente humana su verdad de forma inmediata. Estas verdades (evidencias) se conocen entonces por intuición.

b. Análisis. Consiste en resolver cada dificultad en el mayor número de partes para así comprenderlas mejor. Un problema es un conjunto de ideas complejas que abarcan lo verdadero y lo falso. Es necesario entonces: 1. eliminar lo superfluo y 2. dividirlo en problemas más simples y considerarlos todos por separados.


c. Síntesis. Consiste en ir desde nuestros conocimientos más simples a los más complejos, conduciéndose de forma ordenada. Del mismo modo como lo hace la geometría. Este orden es el de la deducción.

d. Enumeración. Consiste en enumerar todos nuestros datos para con ello estar seguros de no omitir nada.

 

La justificación de estas cuatro reglas están en sí mismas. Nos viene dada por el hecho de que las matemáticas se sirven en su método de estas reglas y han obtenido -como muestra la historia- gran éxito. Pero, a la vez que tenemos una justificación práctica tenemos que encontrar un fundamento teórico que lo unifique en un único principio que sea la raíz de toda la ciencia. Ésta es la búsqueda de la justificación última de la posibilidad de hacer ciencia; o, de tener un conocimiento objetivo. Y es la segunda tarea que se propone Descartes.

 

 

Duda metódica: El cógito (Yo pienso)

 

"Deseando yo en esta ocasión tan sólo buscar la verdad, pensé que debía [...] tratar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, para ver si, después de hecho esto no me quedaba en mis creencias algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que los sentidos nos engañan a veces quise ‑suponer que no hay cosa alguna que sea tal como ellos nos  hacen imaginar. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, aun acerca de las más sencillas cuestiones de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que estaba yo tan expuesto a errar como cualquier otro, y rechacé como falsos todos los razonamientos que antes había tomado por demostraciones. Finalmente, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden también ocurrírsenos estando dormidos, sin que en tal caso sea verdadero ninguno resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más ciertas que las ilusiones de mis sueños. Pero advertí en seguida que, aun queriendo pensar, de este modo que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad_pienso, luego soy (cogito, ergo sum, je pense, donc je suis)_era tan firme y segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que buscaba>> Discurso del método.

 

Para encontrar un fundamento único de todo nuestro conocimiento nos será necesario realizar una crítica de todo nuestro saber. Y esta crítica radical de nuestro saber consiste en someter a duda todo nuestro conocimiento. Suponer que todo lo que conocemos es dudable hasta que encontremos algo que se nos presente como evidente y, por tanto, no podamos dudar.

 

La duda cartesiana tiene dos momentos:

 

1. Reconocer que nuestros conocimientos son de carácter incierto y problemático.

2. Decidimos suspender el asentimiento sobre tales conocimientos (que los tomamos por falsos.) Esta es la suspensión del juicio o "epojé" escéptica. Empecemos pues.

 


Según Descartes ningún tipo de conocimiento se sustrae a la duda.

1. Primero dudaremos de todo nuestro conocimiento sensible. Los sentidos a veces nos engañan, entonces podríamos pensar que podrían engañarnos siempre. Por otro lado, se tienen conocimientos durante el sueño iguales o semejantes a los que se tienen cuando estamos despiertos. Por tanto, podemos dudar de la existencia del mundo exterior.

 

2. Ahora bien, existen una serie de conocimientos que son verdaderos tanto si estamos dormidos como despiertos: las matemáticas. ¿Podemos dudar de ellas? Pues también las matemáticas se pueden someter a la duda. Podemos suponer que hemos sido creados por un genio maligno que gusta de engañarnos; haciéndonos pensar que nuestros conocimientos matemáticos son ciertos y que existe un mundo exterior.

 

Pero hay algo de lo que no podemos dudar. Hay una proposición que es siempre verdadera. Puedo suponer que todo mi conocimiento sensible es un engaño, que no existen los cuerpos externos, ni los demás, que mis conocimientos son el producto del engaño de un genio maligno. Pero para que yo me engañe o sea engañado; es decir, para que yo pueda pensar que me engaño es necesario que yo exista. Por consiguiente existe una proposición que es la verdad última: yo existo. Es la verdad evidente que andábamos buscando.

 

Como decimos es necesario que yo exista, pero ese existir de mi yo es de una forma particular. No como cuerpo, puesto que de éste sólo tengo un conocimiento sensible que puede ser un engaño cabal. Mi existencia es existencia en tanto que dudo de todo mi conocimiento[1]. Por tanto mi existir es un existir pensante. Existir es pensar: Pienso "luego" existo. Esta es la certeza por la cual se puede fundamentar la regla de la evidencia. O, dicho de otra manera, hemos encontrado la certeza que nos permitirá reconstruir todo el conocimiento a partir del sujeto pensante. De ahí que la filosofía de Descartes sea un racionalismo: se fundamenta la posibilidad del conocimiento del mundo a partir de la razón (sujeto pensante). Pensar es lo primero que se le presenta al yo (inmediatez absoluta) puesto que yo y pensar van a ser lo mismo.

 

Este sujeto pensante será, según Descartes, una sustancia: res cogitans (sustancia pensante). Y esto nos lleva directamente al tema de dios. Nos encontramos aquí, como veremos con el caso del dios de los filósofos. Dios es en la filosofía de Descartes un concepto necesario que nos permitirá salir de nuestro aislamiento justificando la posibilidad de aplicar la razón matemática al mundo. Es el concepto de Dios como "Deus ex máquina"

 

Demostración de la existencia de Dios.

 

Hemos llegado a la sustancia pensante. Vamos a analizar ahora las ideas que se dan en el yo:

 

a. Innatas. Nacemos con ellas. Como el principio de identidad. A=A.

b. Adventicias. Son aquellas que proceden de fuera del yo. La idea de mesa.


c. Ficticias. Aquellas que proceden de la imaginación: un burro volando.

 

Pero existe una idea especial: la idea de Dios. ¿De dónde procede dicha idea? al responder a esta pregunta vamos a demostrar la existencia de Dios. Es el argumento ontológico en la versión cartesiana.

 

1. La idea de Dios no procede del hombre. La idea de Dios es la de un ser infinito y el hombre es finito (el yo pienso).  El principio de causalidad nos dice que la causa ha de ser siempre mayor o igual que el efecto. Por tanto, El yo pienso no es la causa de la idea de Dios.

2. El hombre no crea la idea de Dios. Es, pues, Dios el único ser que puede ser la causa de su idea como ser perfecto e infinito que es.

 

Pero una vez que hemos llegado a Dios hemos resuelto muchos problemas. En primer lugar hemos salido de nuestra soledad. No sólo existo yo (mi yo pienso) sino que existe la sustancia infinita. Pero, además, resulta que si Dios existe no nos va a engañar, como es de suponer que hace el genio maligno, por tanto ya no dudamos de la matemática. Porque hay que tener en cuenta que Descartes nunca duda de las matemáticas desde dentro sino a través de la hipótesis del genio maligno. Por tanto las matemáticas son estrictamente válidas; es más, constituyen el conocimiento más seguro. Pero otra cosa más. Tampoco nos va a engañar con respecto al mundo exterior: éste también existe porque sólo Dios puede ser su creador.

 

Hemos realizado, con la duda metódica, un camino de ida y vuelta. Se trataba de fundamentar el conocimiento. Y es lo que hemos hecho con el yo pienso. Pero después hemos llegado -a través de la idea de Dios- a la validez de las matemáticas y a la existencia del mundo externo.  Con lo cual hemos garantizado la posibilidad del conocimiento a través del sujeto, siempre, por su puesto, a través de la idea de Dios. De ahí la importancia de la idea de Dios en el racionalismo cartesiano. Sin ella sería imposible fundamentar la validez y objetividad del conocimiento del mundo, ni siquiera de las matemáticas. Estaríamos solos (solipsismo epistemológico). Así pues, aunque hemos buscado un fundamento a nuestro conocimiento más allá de la religión, todavía somos herederos del teísmo. En la escolástica el fundamento de la verdad eran las escrituras. La filosofía era pura sierva esclarecedora de la teología. Con el racionalismo hemos abandonado las escrituras pero necesitamos de un ser supremo que fundamente en última instancia el conocimiento y la moral.

 

Podemos representar el camino emprendido por la duda metódica de la siguiente forma:

 


EL MUNDO: Res extensa.

 

En el curso de la investigación iniciada por Descartes hemos llegado a la sustancia pensante (evidencia primera que fundamenta el método); en segundo lugar, hemos demostrado la existencia de Dios con lo que hemos conseguido demostrar que existe un mundo exterior. Ahora hay que dar el tercer paso que es demostrar que el método es aplicable a las demás ciencias; esto es, al mundo externo.

 

Para ello nos toca averiguar cuál es el substrato sustancial de las ideas que tenemos sobre el mundo sensible. Las ideas que tenemos del mundo externo son diversas y heterogéneas, de lo que se trata es de buscar algo común a todas esas ideas. Pues bien, ese algo común es su sustancia o substrato que las sostiene. Procedemos de la siguiente forma: de cualquier idea sobre el mundo sensible podemos eliminar todas sus características (color, olor, sabor, etc) salvo una; aquello que no puede ser eliminado es su sustancia (cualidad primaria). Según Descartes ésta es la extensión. Por ello, el mundo exterior es la sustancia extensa (res extensa). Lo que Descartes ha hecho ha sido reducir toda la corporeidad a la extensión (a la división en partes). Pero esta extensión, por otro lado, se identifica con el espacio geométrico. De esta forma se garantiza la aplicabilidad de la matemática al mundo físico. El conocimiento del mundo físico es un conocimiento matemático. La razón del racionalismo es una razón matemática. La física cartesiana no es más que una geometría. Lo que ha hecho Descartes es una geometrización del mundo sensible. Lo cual me garantiza la posibilidad de conocer el mundo con objetividad y validez, puesto que la geometría la posee. Si a esto añadimos que Descartes es el que inventa la geometría analítica: la posibilidad de representar espacialmente los números, entonces nos encontramos con que tenemos un método matemático que nos permite tratar el movimiento que es el tema de la física. Y esto constituye la base de la revolución científica iniciada en el renacimiento con el humanismo. La posibilidad de estudiar el mundo es por medio de la razón, pero ésta es matemática. Se inicia la matematización de lo real. Todo esto fundamentaría en Descartes el "mecanicismo". El mundo externo funciona como una máquina. De lo que se trata es de descubrir las leyes que lo gobiernan. Y éstas, como sabemos, son matemáticas.

 

Así, Descartes considera que la primera causa del movimiento en el mundo es Dios. Éste ha producido el movimiento desde la inmutabilidad. Y, ahora, según Descartes, el movimiento del mundo sigue tres principios o reglas generales:

 

1. Principio de inercia.

2. Principio de todo movimiento a seguir la línea recta.

3. Principio de la conservación de la cantidad de movimiento.

 

"Estas tres leyes bastan, según Descartes, para explicar todos los fenómenos de la naturaleza y la estructura de todo el universo que es un mecanismo gigantesco, del cual está excluido toda fuerza animada y toda causa final...

No sólo el universo físico, sino también las plantas y los animales y el mismo cuerpo humano son puros mecanismos. Para explicar la vida de los cuerpos humanos no es necesario admitir un alma vejetativa o sensitiva; sino sólo con las mismas fuerzas que actúan en el resto del universo." N. ABBAGNANO. Historia de la filosofía"


 

DUALISMO CARTESIANO.

 

Uno de los problemas que plantea el racionalismo cartesiano es el del dualismo. Descartes intenta explicar el mundo físico  a partir de las matemáticas. El mundo externo se reduce a extensión. Ahora bien, nos encontramos con un ser en el que coexisten, e interactúan dos sustancias que son distintas. Nos referimos al hombre. En él se encuentra el mundo externo que es su cuerpo y el yo pienso o el alma que es inextenso. ¿Cómo es posible que interactúen?. Éste es un grave problema que llevará al racionalismo, en la versión cartesiana a la deriva. Pero aquí aparece formulado por primera vez en la modernidad el difícil problema de la "mente y el cerebro."

 

La solución cartesiana es su famosa hipótesis ad hoc de la glándula pineal. Por graciosa que parezca es una hipótesis científica en la línea del humanismo y la racionalidad. Es una hipótesis que puede ser refutada. Afirmaba que en la glándula pineal que se encuentra en la base del cerebro se producían las interacciones entre el alma y el cuerpo. El problema es que cómo es posible que yo mueva un brazo cuando pienso en mover un brazo, si el pensamiento es inextenso y el brazo es extenso. La relación causal exige semejanza. La glándula pineal (que se presentaba aislada en el cuerpo y no se sabía para qué servía) funcionaría, al decir de Descartes, como una centralita. Con el tiempo esta hipótesis pudo ser falsada. Además, el único efecto que producía era extender el problema a la glándula pineal. ¿Cómo es posible que el alma actúe sobre la glándula pineal?

 

Ante la dificultad del dualismo los racionalistas tuvieron que afilar sus armas argumentativas; pero sólo una disolución de las sustancias resolvería el problema. O una nueva consideración de la materia, como puede ser la vía de solución de este problema en la actualidad.

 

Malebranche fue el siguiente en probar fortuna. Su teoría fue teológica. Se denomina: ocasionalismo. Las dos sustancias son diferentes; por tanto, no pueden interactuar. Así que es Dios el que actúa sobre la materia cuando nuestra voluntad lo pide. Es Dios "directamente" el que mueve nuestro brazo cuando nosotros intentamos moverlo. Es la teoría del dios "superocupado."

 

Por su parte, Leibniz intenta explicar este raro fenómeno -encrucijada de todo racionalista- por su teoría de la armonía preestablecida. Dios puso en marcha el universo desde un principio de forma sincronizada. Así, no existe una relación causal entre el cuerpo y el alma; sólo una mera coincidencia cual dos relojes que marchan sincronizados.

 

El caso de Espinosa es interesante. Resuelve el problema a partir de la negación de toda sustancia salvo la infinita. Funda el panteísmo. Sólo existe una sustancia: la sustancia infinita. Como tal tiene infinitos atributos. Dos de ellos son la extensión y el pensamiento. Dios es la naturaleza o la naturaleza es dios. Al postularse la identidad se elimina el dualismo. Este panteísmo, aunque es religioso, está a un paso del ateísmo. De ahí que fuese duramente criticado por la Iglesia. Eliminaba la característica fundamental de la divinidad en la religión cristiana: su carácter personal

 


El materialismo francés de la ilustración da una solución parecida. Pero es consecuente con el laicismo y el humanismo. Sólo existe una sustancia que es la materia. El pensamiento y la voluntad, así como el sentimiento y las sensaciones se reducen a determinadas disposiciones de las sustancias materiales que componen los cuerpos. El representante máximo es La Mettrie con su famoso "El hombre máquina". El ideal del mecanicismo y el racionalismo estaba consumado. Así como el ideal laico. De lo que se trata es de explicar el mundo a partir del mismo mundo; sin acudir a proyecciones mítico-religiosas. Y éste ha sido el camino de la razón y las ciencias desde entonces; salvo marcados episodios de irracionalidad y fanatismo.



[1]Ya había razonado de forma parecida San Agustín para refutar a los escépticos en cuya filosofía se vio envuelto.

 

Occam

 

OCCAM Y EL CONOCIMIENTO. CRISIS DE             LA ESCOLÁSTICA.

 

 

Introducción. La libertad de investigación.

 

Occam va a significar dentro de la historia del pensamiento la última gran figura del pensamiento escolástico y la primera del pensamiento moderno. Se le puede considerar como un punto de inflexión dentro de la historia del pensamiento. Con él se disuelve el presupuesto básico de la filosofía medieval. Es el primer filósofo cristiano que plantea una disyuntiva entre verdad de razón y verdad de fe. La escolástica anterior siempre había considerado que entre razón y fe existiría un acuerdo. Occam, por el contrario, será el primero que afirmará que la razón es totalmente independiente de la fe; y que la primera no ha de ser nunca esclava de la segunda. Con todo ello se va a iniciar un nuevo estudio que será el del mundo que nos rodea; esto es, el estudio de la naturaleza. Éste último había sido abandonado, en cierto modo, por la escolástica.

 

Del presupuesto que parte Occam para disolver el más fundamental problema escolástico es el del origen de nuestro conocimiento. Según Occam todo nuestro conocimiento procede de la experiencia; nada que trasciende a ésta ha de ser tomado como válido. A esta postura frente al conocimiento se la va a llamar empirismo. Lo que Occam está proclamando, en otros términos,  es la libertad de investigación. Si ya no reconocemos a la verdad revelada como guía de la investigación lo único que nos queda es nuestra propia realidad humana y, por ello, el libre uso de la razón.

 

Vida y obra.

 

Nació en Ockham, una pequeña ciudad de Inglaterra en 1290. En 1326 es llamado a Aviñon donde varios doctores de la iglesia juzgan 50 comentarios suyos que, al parecer eran sospechosos. Estos textos se encuentran en su obra “comentarios a las sentencias”. En 1328 huye de Aviñón pues sus escritos habían sido condenados, su obra fundamental es la anteriormente citada. Su obra literaria se extiende desde la teología hasta la lógica, la física e importantes escritos políticos.  Muere hacia 1349 en Munich.

 

El problema del conocimiento.

 

Occam parte en su teoría del conocimiento de la distinción entre conocimiento intuitivo y abstractivo. El primero de ellos consiste en la evidencia  que tenemos de la existencia o no existencia, realidad o no realidad, de algún objeto. Esta evidencia es directa, Occam la define así:

 

“En general, cualquier conocimiento simple de uno o más términos, de una o más cosas, en virtud del cual se puede conocer una verdad contingente que concierne especialmente a un objeto presente, es conocimiento intuitivo.”

 



De todo conocimiento intuitivo el más perfecto es la experiencia, puesto que concierne a un objeto actual y presente. El conocimiento abstracto procede del intuitivo y consiste en una derivación a partir de él. A su vez, el conocimiento intuitivo puede ser sensible o intelectual. Para Occam el entendimiento no es meramente abstractivo, según este autor el entendimiento puede tener también una visión intuitiva y directa de cosas singulares. De esta forma es como el entendimiento conoce sus propios actos y movimientos como el placer, dolor, amor, odio, etc. Pero lo importante del conocimiento intuitivo para el pensamiento de Occam es que este tipo de conocimiento implica una relación directa entre el sujeto que conoce y el objeto conocido; sin necesidad de ningún intermediario. Estos intermediarios son conocidos como las especies. Bien, según Occam, las especies no son necesarias. Aquí es donde se aplica el principio de economía de Occam, que es llamado también la navaja de Occam. Consiste en eliminar todo aquello que no sea necesario. El problema que está replanteando aquí Occam y que es crucial en toda la historia del pensamiento lo podemos entender de la siguiente forma: para que pueda existir un verdadero conocimiento ha de haber una relación directa entre sujeto y objeto. Los intermediarios (conceptos generales) no nos hacen conocer el objeto si antes no lo hemos percibido directamente por la experiencia. El objeto para ser conocido ha de ser presente y actual en el conocimiento. Una estatua de Hércules, por ejemplo, no nos llevaría al conocimiento de Hércules si previamente no conocemos a Hércules de forma directa.

 

De aquí surge el problema fundamental del conocimiento en Guillermo de Occam: el problema de los universales. Si el conocimiento procede de la experiencia, y ésta es la única vía del conocimiento y la verdadera y, además, la experiencia es una relación directa entre objeto y sujeto, ¿qué realidad tienen los universales (ideas generales)?. Para Occam, los universales, en tanto que intermediarios no tienen realidad. Demuestra, en primer lugar, que los universales no existen sustancialmente en el mundo sensible, no existen porque no tenemos experiencia de ellos. Por tanto, los conceptos no son sustancias. En segundo lugar, los conceptos tampoco son realidades sustanciales interiores al alma (ideas innatas). Para los empiristas como Occam todo conocimiento procede de la experiencia, su lema es: “no hay nada en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos.”. El intelecto es una tabla lisa en la que se van imprimiendo a lo largo de toda la existencia una serie de caracteres que proceden de la experiencia. Este hecho nos hace pensar que tampoco los universales existen, como ideas innatas (al modo platónico) en el entendimiento.

 

¿Qué realidad tienen los universales?. Piensa Occam que la única realidad para estos es la simbólica. Los conceptos son símbolos que abarcan un conjunto de objetos concretos. Su sede será entonces el lenguaje. Pero el hecho es que las ideas generales existen aunque sea como símbolos y en el lenguaje. Los conceptos nos aglutinan una realidad. Por ejemplo el concepto de hombre se refiere como símbolo a la realidad de todos los hombres. Pero, si el concepto de hombre sirve para representar a todos los hombres será porque entre los hombres existe una cierta semejanza o analogía. Ahora bien, aquí vuelve a surgir otro problema: la semejanza entre los hombres no es más que otra idea o concepto general. Occam, como empirista, no puede  aceptar la realidad objetiva de los conceptos (es decir, la teoría platónica). Para él  los conceptos no son objetividades abstractas; sino que siendo consecuente con su teoría empirista defiende que los universales derivan directamente de la experiencia. Sostiene que son los usos mismos los que van a producir en el intelecto los “signos” que después van a ser utilizados como universales. Esta es la teoría nominalista. Las ideas son nombres comunes (signos o símbolos del lenguaje.)

 

 

 


La disolución del problema escolástico consecuencia directa del empirismo de Occam.

 

Desde el empirismo radical que plantea la teoría del conocimiento de Guillermo de Occam, el problema fundamental de la escolástica (relación fe y razón) carece de todo significado. Es decir, Occam no resuelve el problema sino que lo disuelve. Si todo conocimiento procede de la experiencia, y tan sólo la experiencia  (puesto que ella es directa) nos ofrece un conocimiento verdadero, entonces no puede haber ningún tipo de conocimiento que pueda ser considerado como verdadero que trascienda la experiencia. La fe, para Occam, no nos puede ofrecer ningún tipo de conocimiento verdadero porque ésta procede de una creencia  en una verdad revelada, en una serie de milagros y en la predicación de Jesucristo. Esta fe no es un conocimiento verdadero porque nos es imposible un conocimiento intuitivo de Dios. No hay experiencia, en el sentido de conocimiento intuitivo empírico, de la realidad de Dios. De esta forma fe y razón se separan porque ambas tienen sentidos distintos.

 

“Los artículos de fe no son principios de demostración (como decía Tomás de Aquino) ni conclusiones, no son ni siquiera probables, ya que parecen falsos a todos o a la mayoría, o a los sabios, entendiendo por estos aquellos que se confían a la razón natural, ya que sólo de esta manera se entiende el sabio en la ciencia y la filosofía.”

 

De esta forma Occam rechaza todas las pruebas de la existencia de Dios. Estas pruebas son falsas o no demostrativas porque no nos ofrecen un conocimiento intuitivo de Dios. Así, la proposición Dios existe no es una proposición evidente como sostenía San Anselmo en su argumento ontológico. También niega la validez de las restantes pruebas de la existencia de Dios. Las pruebas se apoyan en la imposibilidad de concebir series infinitas y esto no es cierto porque sí existen en las matemáticas. Se acababan de descubrir las sucesiones continuas. Así, dice Occam, en una sucesión continua el movimiento se mantendría de forma infinita (origen del principio de inercia), por lo tanto, no es necesario un primer motor y una última causa. En conclusión, podemos decir, siguiendo a Occam, que el hecho de que Dios actúe en el mundo no es demostrable; sino, más bien, un dogma de fe y, como tal, algo carente de racionalidad. En resumen, las pruebas de la existencia de Dios no muestran tal existencia. De la misma manera que las pruebas de Dios no demuestran nada, tampoco son demostrables sus atributos.

 

 

 

23/04/2009

Nietszche

 

 

 

 


 

 

TEXTOS ESCOGIDOS DE NIETZSCHE.

 

 

 

Como una buena firma de adentrarnos en la obra de NIETZSCHE  podríamos comenzar con la lectura de estos textos escogidos.[1]

 

 

 

"Cuando la verdad entable lucha con la mentira de milenios, tendremos conmociones, un desplazamiento de montañas y valles como nunca se había soñado. el concepto de política queda entonces absorbido en una guerra de los espíritus, todas las formaciones de poder de la vieja sociedad saltan por el aire -todas ellas se basan en la mentira: Habrá guerras como jamás las ha habido en la tierra."

 

"Fórmula de mi felicidad: un sí, un no, una línea recta, una meta."

 

"¿No es la vida cien veces demasiado corta para aburrirse en ella?"

 

"Lo que un filósofo es eso resulta difícil de aprender, pues no se puede enseñar: hay que saberlo por experiencia, -o se debe tener el orgullo de no saberlo."

 

"Sobre como concibo yo al filósofo: como una terrible materia explosiva, ante la cual todo se encuentra en peligro."

 

"Pero en última instancia ¿quién sabe si yo deseo siquiera ser leído hoy?"

 

"Crecemos como árboles, -esto es difícil de entender, como toda vida- no en un solo sentido, sino hacia arriba, hacia afuera, hacia dentro y hacia abajo."

 

"Nuestro tesoro está allí donde están las colmenas de nuestro conocimiento."

 

"¡Ahí tenemos un fenómeno nuevo! ¡El estado como estrella polar de la cultura!"

 

"Cantando y bailando el hombre se siente miembro de una comunidad, ya se ha olvidado de andar y de hablar, y está a punto de volar por los aires, danzando. Sus gentes delatan una encantadora beatitud. Del mismo modo que ahora  los animales hablan y la tierra produce leche y miel, también la voz del hombre resuena como algo sobrenatural: el hombre se siente dios..."

 


"En este libro mi espíritu se reconoce como defensor de la vida "contra" la moral y crea una concepción puramente artística anticristiana. ¿Cómo llamarla? la llamaremos con el nombre de un dios: la llamaría dionisiaca"

 

"Sí amigos míos, creed conmigo en la vida dionisiaca y en el renacimiento de la tragedia. El tiempo del hombre socrático ha pasado."

 

"Conozco mi destino. Alguna vez se asociará a mi nombre el recuerdo de algo tremendo: el recuerdo de una crisis como no ha habido jamás otra en la tierra, de la más honda colisión de conciencias, de una condena de lo que hasta ahora se había creído, postulado y santificado. No soy un hombre, soy dinamita."

 

"El peor, el más duradero y peligroso de todos los errores ha sido hasta ahora un error de dogmáticos; a saber, la invención por PLATÓN del espíritu puro y del bien en sí."

 

"He llegado al final y pronuncio mi veredicto: Declaro culpable  al cristianismo, formulo contra la iglesia cristiana la acusación más terrible que ha sido formulada jamás por acusador alguno. Se me aparece ella como la acusación más grande que pueda concebirse, ha optado por la máxima corrupción posible. La iglesia cristiana ha contagiado su corrupción a todas las cosas; ha hecho de todo valor un címbalo, de toda verdad una mentira, y de toda probidad una falsía de alma."

 

"Esta acusación eterna contra el cristianismo la quiero escribir en todas las paredes, yo tengo un alfabeto aun para los ciegos... Llamo al cristianismo la gran maldición, la gran corrupción más soterrada, el gran instinto de la venganza para el cual ningún medio es lo bastante pérfido, furtivo, subrepticio y mezquino; Le llamo el borrón inmortal de la humanidad."

 

"Toda moral es una tiranía contra la naturaleza, también contra la "

 

"Pero atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz; la PRAXIS de la Iglesia es hostil a la vida."

 

"En otro tiempo se tomaba la modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ahí tiene que haber algo que nos induce al error. Hoy a la inversa."

 

"...entiendo por espíritu científico esa fe en la posibilidad de penetrar las leyes de la naturaleza y en la virtud de panacea universal concedida al saber, que fue personificada por primera vez en la persona de Sócrates."

 

"¡Pero un mundo esencialmente mecánico sería esencialmente un mundo carente de sentido."

 

"Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, nieve y flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no corresponden en absoluto a las esencias primitivas."


"El niño es inocencia y olvido, un nuevo comienzo, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, una afirmación santa."

 

"La moral en la medida en que condena, en sí, no por atenciones, consideraciones...es un error específico con el que no se debe tener compasión alguna...Nosotros que somos distintos, nosotros los inmoralitas, hemos abierto, por el contrario, nuestro corazón a toda especie de intelección, comprensión, aprobación. No nos resulta fácil negar, buscamos nuestro honor en ser afirmadores."

 

"¿Queréis un nombre para este universo, una solución para todos los enigmas? ¿Queréis en suma una luz para vosotros los más intrépidos de todos los espíritus? Este mundo es el mundo de la VOLUNTAD DE PODER y nada más. Y vosotros sois también esa voluntad y nada más."

 

"¡Entonces quisisteis el retorno de todas las cosas! -¡Todas de nuevo, todas eternas, encadenadas, entrelazadas, amorosamente unidas, oh, entonces amasteis el mundo!."

 

"Si aquel pensamiento llegase a apoderarse de ti, te transformaría como tu eres y acaso te aplastaría. Se impondrá como la carga más pesada la pregunta a cada cosa y a cada paso. <¿Quieres que se repita esto otra vez y aún innumerables veces? o ¿Cómo tendrías tu que ser bueno para ti mismo y para la vida no aspirando a nada más que a confirmar esto mismo eternamente."

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

 

 

NIETZSCHE: EL GRAN DEBELADOR DE LA            CULTURA OCCIDENTAL.

 

 

INTRODUCCIÓN.

 

 

Antes de comenzar y para tomar contacto con la persona de NIETZSCHE podemos leer las siguientes notas biográficas; que como toda biografía, y más en el caso de NIETZSCHE, es una falsificación.

 

Federico Guillermo NIETZSCHE (1844‑1900) nace en Rocken, cerca de Leipzig (Prusia), de ascendencia polaca (su padre) y alemana (su madre). Recibe su formación humanística en una de las más famosas escuelas, la de Pforta, en Turinga. Pronto se aficiona a la música, Y comienzan las enfermedades (dolores de cabeza). En 1864 inicia los estudios de filología clásica en Bonn, y al año siguiente continua en Leipzig, donde descubre la filosofía de Schopenhauer, que le entusiasma, En 1868 conoce a

Wagner: su música le apasiona. En 1869 es nombrado catedrático extraordinario de filología clásica de la Universidad de Basilea, aunque lo que ya le interesa realmente es la filosofía, En esta época se afianza su amistad con Wagner, que por entonces era todavía un espíritu rebelde y revolucionario, seguidor de Schopenhauer en filosofía. También de entonces data su amistad con el teólogo radical F. Overbeck y con Paul Ree, En 1872 publica El nacimiento de La tragedia, En 1878 rompe su amistad con Wagner, y al año siguiente las enfermedades le obligan a abandonar su cátedra de Basilea. Tiene treinta y cinco años, y comienza una vida errante, viajando siempre especialmente hacia el Mediterráneo y los Alpes suizos, atormentado por dolores de cabeza, de ojos, y vómitos, En 1881, en la Alta Engadina (Suiza), a orillas de un lago recibe la inspiración del eterno retorno, la idea central de Así hablo Zaratustra. En 1882 conoce a Lou Andreas Salome, que rechazara su petición de matrimonio, porque le inspirara un nuevo deseo de vivir. En 1889 sobreviene la catástrofe: sufre un colapso en una plaza de Turín y debe ser internado en una clínico psiquiátrica. Diagnostico: parálisis progresiva. A partir de entonces, perdida definitivamente la razón, queda al cuidado de su madre y de su hermana, y muere en 1900. La primera edición de las Obras completas aparece entre 1901‑1913. Sin embargo, la hermana de NIETZSCHE falsifico numerosos pasajes, especialmente de las cartas. A partir de 1954, gracias a K. Schlechta, se inicia la revisión critica de las obras de Nietzsche.


La característica del filosofar de Nietzsche es el filosofar con el martillo. El filósofo debe batirse con la realidad y la estupidez y debilidad humana. La filosofía de nuestro autor es plantearse de forma radical toda la cultura de occidente desde sus orígenes. Parta Nietzsche, la historia de la cultura de occidente es la historia de una gran mentira. Mentira que comienza en Grecia tras el triunfo de APOLO sobre DIONISOS. La tarea de nuestro filósofo es precisamente desenmascarar esa realidad escondida. Todo es máscara y ficción. La moral, la ciencia, la política, todo oculta la auténtica realidad humana que es voluntad de poder: espíritu dionisiaco.

 

Nietzsche, junto con Freud y Marx son, como si dijésemos, los valuarles de la cultura contemporánea. Son los primeros críticos de la cultura occidental. Tras el optimismo de la ilustración, éstos tres pensador nos presentan los monstruos que la humanidad lleva dentro. Los tres han pretendido desenmascarar al hombre. Marx se adentró en las diferentes relaciones humanas que alientan al hombre. La vida social que llevamos en lugar de realizarnos nos sume en un estado de falsa consciencia alimentada por la ideología; entre ellas, la religión, es fundamental. Freud, por su parte, descubre el inconsciente del hombre. No somos lo que parecemos. Nuestro interior está lleno de recovecos que intentan superar nuestros miedos temores, etc. El hombre no es sólo su consciencia; sino que es también instinto y pulsión inconsciente. Estas pulsiones deben ser controladas por las normas morales y las religiones. Pero, no en vano, siempre, de una manera u otra afloran a la superficie. El hombre en definitiva no es un ser inocente al modo como lo pudiera concebir Rousseau. Hay una parte oscura que queremos que permanezca en ese estado de letargo.

 

Por su parte Nietzsche podemos decir que es el desvelador y desenmascarador de la razón. La razón y la verdad son los grandes inventos del hombre. No existe lo eterno y lo perpetuo, las ideas son fruto de la debilidad del hombre. Todo lo que es razón y verdad con mayúsculas está en contra de lo que es VIDA. La vida es caos, desorden, embriaguez, etc. La historia de occidente es la historia de este engaño que nos está llevando al NIHILISMO. Detrás de todos esos grandes conceptos solo hay vacío. La filosofía de Nietzsche es una crítica a la cultura en todos sus niveles. Este es el sentido de filosofar con el martillo. De los que se trata es de destruirlo todo para construir después. Cada negación de Nietzsche es una afirmación.

 

Uno de las ideas capitales en el pensamiento de Nietzsche[2] es la que aparece en el prólogo de "Así habló ZARATUSTRA" Nietzsche toma el nombre de este predicador de la antigua Persia. Será el portavoz del mensaje de Nietzsche esto es, el mensaje del superhombre. Pues bien la idea es la de la muerte de dios con todo lo que ello conlleva. Dios es el concepto absoluto; por tanto, la mentira absoluta. Su muerte representa la muerte de la razón y de la Verdad; así como de la moral (falsa moral de los débiles). Dios representa todo un orden que es deshumanizador; el mensaje de su muerte es el mensaje de la posibilidad de que el hombre sea algo que puede ser superado. Y esta es la segunda parte del mensaje de Nietzsche. El hombre es algo que puede ser superado. Su superación es el superhombre que está aún por venir. En este sentido, nos dice, "el hombre es un puente tendido entre la bestia y el superhombre."[3]


 

Para adentrarse en la filosofía de Nietzsche lo más aconsejable es la lectura de sus obras. Creo que es una cosa bastante útil para el despertar de la juventud y  para evitar la comodidad y asentamiento de la vejez. La lectura de la obra de Nietzsche, aunque en un principio nos parezca brusca y agresiva. Tiene un aspecto tonificante y de terapia, como pocos libros de la humanidad pueden presumir. A su vez nos proporcionan una profundidad de análisis psicológicas y emocionales como ningún psicólogo podría sospechar, con su cacareado "método experimental" que no es más que una falsificación del hombre. Todo lo dura que nos pueda parecer la lectura del pensamiento nietzsheano se convierte -a la postre- en saludable. El pensamiento nietzscheanos tiene la virtud de ponernos frente a nosotros, por ello, nos proporciona la oportunidad de conocernos más a fondo y salir de la inautenticidad en la que estamos instalados. La sensación de peligro que podemos padecer no es más que fruto de nuestra cobardía. Leer a Nietzsche es leerse a sí mismo. No hay que desperdiciar las oportunidades que la vida nos ofrece para nuestro autoconocimiento puesto que, a medida que vayamos creciendo, éstas irán disminuyendo; y progresivamente nos iremos acomodando e identificándonos en la "máscara" que nos representará y ocultará el resto d nuestra vida.

 

La obra de Nietzsche, entonces, es la siguiente. La hemos dividido en sus períodos fundamentales:

 

I. Fase juvenil

 

"El nacimiento de la tragedia."

"Sobre verdad y mentira en sentido extramoral"

"Consideraciones intempestivas"

 

II. Fase de transición.

 

"Humano, demasiado humano."

"El viajero y su sombra"

"Aurora"

"Gaya ciencia"

 

III. Etapa de madurez.

 

"Así habló Zaratustra"

"Más allá del bien y del mal"

"Genealogía de la moral"

"El caso Wagner"

"El anticristo"

"Ecce homo"

"El crepúsculo de los ídolos"

 

Y, como obra póstuma tenemos "la voluntad de poder."

 

 

 


El nacimiento de la tragedia y la crítica de la Cultura occidental como decadente.

 

Nietzsche parte en su análisis de la cultura occidental de la situación de la cultura en Alemania a partir de una obra de juventud titulada el "porvenir de nuestras escuelas". El análisis que realiza aquí podría ser perfectamente válido para nuestra situación actual.

 

La cultura es entendida por Nietzsche en un sentido de adocenamiento. Es la forma perfecta de manipulación de los individuos. La cultura se imparte en los institutos y en la universidades por los profesores. Los profesores son gente acomodada con un muy bajo espíritu. La cultura que transmiten es la que el estado quiere. De esta forma, la cultura querida por el estado se perpetua a través de la mediocridad. Las universidades e institutos son fábricas de mediocres y decadentes. Personajes útiles para el estado. En suma, lo que podemos decir es que, según nuestro autor, la situación de la cultura es decadente. Que es difícil que salga ningún genio de nuestras universidades. Pues bien, el análisis es que la cultura es "decadente". A partir de ahí Nietzsche se adentra en los orígenes de esta cultura.

 

El tema éste lo aborda en "el origen de la tragedia". Podemos considerar que en esta obra -a pesar de pertenecer a su época de juventud- se encuentran perfilados todos los temas del pensamiento nietzscheano que posteriormente se irían perfilado. El origen de la cultura griega y occidental está en la unión entre el espíritu dionisiaco y el apalean.  Nietzsche a partir de estos dioses divide el espíritu humano en dos tendencias que luchaban en la cultura griega y que dieron origen a la tragedia. Lo dionisiaco es el espíritu de la embriaguez, de la vida, la danza, la noche y la oscuridad, el caos y el desorden, etc. Mientras que Apolo[4] representa la luz, el día, la medida, la razón, etc. Ninguno de los dos puede resultar vencedor. La tragedia griega es el momento perfecto en el que conviven estos dos espíritus en síntesis y lucha. Pero el momento idílico termina con el cargamento de la filosofía en las manos de Sócrates y Platón. Estos representan el triunfo de lo apalean sobre lo dionisiaco. Platón establecerá la gran mentira de la humanidad. Establece el triunfo de la razón.

 


El resultado de la cultura occidental es precisamente este triunfo de Apolo. Platón y sus secuaces falsificaron la vida inventando el mundo de las ideas como la auténtica realidad. Lo verdadero pasó a ser el bien en sí y la idea. Mientras que la propia vida, la sensación, el desorden, la embriaguez; desaparecieron del horizonte cultural. De esta forma, la inversión de Platón se ha transformado en la gran mentira de la humanidad; ésta alcanzó su máximo desarrollo con el cristianismo. Éste último es platonismo para el pueblo. De lo que se trata es de debilitar a la humanidad. Todo lo sensible es ahora la carne (el cuerpo) esto representa el pecado. El cristianismo, por tanto, es una continua negación de la vida. Frente a la vida se postula el reino de los cielos (surgido del mundo de las ideas platónico.) Se le obliga al hombre a renunciar a su vida en pos de algo inventado. Es el mayor crimen contra la humanidad; el origen del resentimiento y el menosprecio del hombre. Así, de la forma más sintética que haya existido, nos resumen la historia de occidente en los siguientes términos de su obra el crepúsculo de los ídolos: "Cómo el "mundo verdadero" acabó convirtiéndose en una fábula"

 

 

    "Historia de un error”

 

    1.  El mundo verdadero" asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, ‑ el vive en ese mundo, es ese mundo.

         (La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis .)

    2.  El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero

    prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso ().

          (Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil,  más capciosa, más inaprensible, ‑ se convierte

en una mujer, se hace cristiana. .. )

    3.  El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.

         ( En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, salida  nórdica  konisberguense.)

        

    4.  El mundo verdadero –inasequible. En todo caso

inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también descono‑

cido.  Por consiguiente,  tampoco consolador, redentor,

obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?...

     (Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto

     del gallo del positivismo.)

5.  El ‑ urna Idea que ya no sirve

para nada, que ya ni siquiera obliga, ‑una Idea que

se  ha  vuelto  inútil,  superflua,  por  consiguiente  una Idea refutada:  ¡eliminémosla!

     (Día claro; desayuno; retorno del bon sens (buen

     sentido] y de la jovialidad;  rubor avergonzado

     de Platón; ruido endiablado de todos los espíri‑

     tus libres.);

6.  Hemos eliminado el mundo verdadero:  ¿que mun‑

do ha quedado?, ¿acaso el aparente?...  iNo! , ;al eli‑

minar el mundo verdadero hemos eliminado también el

aparente!

     (Mediodía; instante de la sombra más corta; final


     del error mas largo; punto culminante de la hu‑

     manidad;  INCIPIT ZARATHUSTRA (comienza Za‑

     ratustra.)"

 

 

 

Vamos a analizar la cultura occidental -una vez que hemos visto su origen y de donde viene su decadencia-  desde tres aspectos puntuales: la moral, la filosofía o metafísica y la ciencia. En estos tres ámbitos vamos a tratar de ver como se ha erigido el sistema platónico en la gran mentira de occidente. Y cómo esto nos lleva al nihilismo que es, precisamente, lo que denuncia Nietzsche. Ahora bien, no hay que confundir a nuestro autor con el nihilismo. Algunos autores sostienen que Nietzsche es nihilista; sin embargo lo que él hace es predecirlo en la sociedad occidental decadente. Su alternativa es, como veremos, el superhombre y la afirmación de la vida en la voluntad de poder: decir sí a la vida. "Amor fati".

 

 

LA MORAL.

 

La moral tiene su origen en los conceptos del bien y del mal. Estos últimos proceden de la falsa concepción racionalista y apolínea de Platón. La tarea de Nietzsche es la de destruir la moral. La moral se ha invertido desde sus comienzos. Lo que era lo bueno se ha tomado por lo malo. El mensaje de Nietzsche es el de la transvaloración de todos los valores. La moral en la que estamos instalados es la moral de esclavos. Es la moral de la sumisión y de la humildad: la moral de rebaño, para los hombres débiles que no saben decir sí a la vida. La expresión máxima de esta moral ha tenido lugar, precisamente con el cristianismo. Éste último ha trastrocado todos los valores. Ha creado una moral de resentidos y resignados.

 

Frente a esta moral decadente que caracteriza a occidente; Nietzsche, lo que propone es la moral "aristocrática". La del hombre fuerte. Aquel que sabe decir sí a la vida. El hombre sin piedad. De aquí surgirá el superhombre que es aquel con voluntad de poder. Aquel que quiere. La moral del hombre fuerte es la moral del hombre superior, del solitario. Este nuevo hombre está por encima del bien y del mal. Estos conceptos derivan de la metafísica platónica y están ampliados en la religión cristiana. La muerte de Dios representa la muerte de estos conceptos. El hombre superior es el que se atreve a vivir sin estos conceptos. siguiendo sólo su instinto. Es el espíritu danzarín de Dionisos frente al espíritu de "pesadez" del cristianismo. El anatema es "Dionisio contra el crucificado."

 

 

 

LA METAFÍSICA.

 


Aquí está el origen de los conceptos. Los conceptos son vacíos. son momias. Los filósofos han falseado la realidad al invertir esta relación. Han puesto como lo más importante a los conceptos; y como lo aparente a los sentidos. Han privado de realidad a lo único auténticamente real: los sentidos. La filosofía de Nietzsche es la de Heráclito (filósofo del devenir) frente a Platón.

 

La culminación de todo engaño y toda metafísica se encuentra en el concepto de Dios. Es el concepto absoluto. Aquí se encuentran como punto d referencia la moral, el conocimiento, etc. Por ello, la metafísica  es el origen de todos los males. Y el concepto de dios su máxima representación. La muerte de dios, pues, representa la muerte de la metafísica. Toda la historia de la metafísica es la historia de un error, como citábamos más arriba.

 

LA CIENCIA.

 

En la actualidad[5] nos encontramos con el sustituto de la metafísica; ésta es, la ciencia. La ciencia pretende erigirse en la nueva verdad. El objetivo de la ciencia es la obtención de las verdades universales que rigen la naturaleza y que se expresan en las leyes universales y eternas. Éstas las extraemos a partir de la experiencia. De nuevo caemos en el engaño de lo universal y lo inalterable. El esquema de la ciencia sigue siendo el mismo que el platónico. La verdad universal de la razón frente al engaño de los sentidos. La nueva ciencia es una metafísica aún más peligrosa. Promete la felicidad y el bienestar del hombre. Lo acomoda. Pues bien, la ciencia sigue perpetuando el viejo engaño de la metafísica. Sigue trastrocando el orden de la verdad; poniendo lo último (el concepto) como lo primero. Pero ahora (en la ciencia) lo hemos revestido de experiencia.

 

Por otro lado, el lenguaje nos lleva también a esta concepción falsa dl mundo. El lenguaje es metafórico. Comprendemos con imágenes; y las imágenes ya las tenemos hechas. Por tanto habrá que depurar también ese lenguaje y no dejarse atrapar por él.

 

 

 

 

EL NIHILISMO

 

El resultado de todo esto es el nihilismo. La sociedad occidental decadente queda, tras este análisis reducida a la nada. Lo hemos destruido todo; ya no hay una dirección cierta, nos hemos quedado sin sentido. Aquí es donde aparece la parte positiva de la filosofía de Nietzsche. Vuelvo a repetir que Nietzsche no es nihilista; sino que predice el nihilismo en el que nos encontramos y propone las líneas de superación. el mensaje positivo lo podemos dividir en los siguientes pasos:

 

I. La voluntad de poder. Como hemos dicho, el mensaje de Nietzsche está en boca del profeta Zaratustra que fue el primero que estableció las distinciones entre el bien y el mal. fue el que inició el problema. De esta forma será el primero en anunciar al nuevo hombre se encuentra precisamente por encima del bien y del mal.


 

 

Así, entendemos por voluntad de poder la afirmación del hombre superior. El atreverse a vivir. La afirmación a la tierra. El que siempre dice sí. Es la virtud del hombre fuerte. Todo en la vida tiene voluntad de poder. En definitiva, la voluntad de poder es la voluntad de vivir. Pero escuchemos al mismo Nietzsche en el "Así habló Zaratustra:

 

 

 

Y esto le llevará directamente a la noción de eterno retorno, que es la segunda que tenemos que analizar.

 


II. El eterno retorno. Es ésta una de las nociones capitales en la filosofía de Nietzsche. como las otras la expone con claridad en el "Así habló Zaratustra". el eterno retorno del que habla Nietzsche no estrictamente físico; sino que se refiere, más bien, a la voluntad de poder o de afirmación. Sólo hay un eterno presente; la vida se afirma siempre. Dionisos es voluntad de querer, de poder y de vivir. LO que postula Nietzsche es que, en el pasar y fluir continuo de todo se da la permanencia de que todo vuelve. Y ese volver de todo es el "eterno retorno de lo mismo." Y de aquí vamos a parar a la noción del "AMOR FATI". El eterno retorno nos lleva a querer todo lo que nos pasa; pues habrá de ocurrirnos infinitas veces. Somos afirmación infinita. Y ese es nuestro sentido. Veámoslo en las propias palabras de Nietzsche:

 

 

 

 

 

 

Otro de los rasgos característicos es el de la inversión de todos los valores que caracterizará al superhombre, del que hablaremos seguidamente.

 

 

III. El superhombre. Éste es el nuevo hombre anunciado por Nietzsche. Éste está aún por venir. Es el sentido del mundo. El hombre no es más que un puente tendido entre la bestia y el superhombre. Se encuentra por encima del bien y del mal. Ha invertido todos los valores. El origen de la moral; como ya hemos señalado en algún lugar, reside en la confusión de los valores.  La debilidad y el espíritu de rebaño se hicieron con el triunfo. De esta forma la moral que se ha practicado ha sido la de los débiles. Ésta sólo ha generado hombres RESIGNADOS y RESENTIDOS. Ha llegado el momento de los "Inmoralistas."[6]

 

Y, como decimos, el superhombre es el anunciado que aún está por llegar. Para que llegue éste el hombre ha de sufrir, metafóricamente, tres transformaciones. Primero se hizo el hombre "camello" y soportó sobre su espalda todo el peso de la moral y la metafísica. Después se hizo "león" y se reveló diciendo ¡NO! Pero no fue todavía capaz de crear nada, ningún nuevo valor. Todavía le quedaba al hombre la última transformación. Volverse "niño". La inocencia, el "juego" es el superhombre. Como dice Nietzsche en el "así habló Zaratustra"

 

 


 

 

 

Y, como dice Cesar Tejedor Campomanes en el libro de COU de SM:

 

 

"El superhombre, por tanto, posee la inocencia de un niño, está más allá del bien y del mal, es el "primer hombre" -un nuevo comienzo en el eterno retorno- posee el poder de crear valores, vivir fiel a la tierra. En resumen, el superhombre no es sino la encarnación de todo el mensaje de Nietzsche. No es un personaje terrible: es un niño. Traduce un fragmento de Heráclito que Nietzsche no se cansa de citar, explícita o implícitamente: "El tiempo es un niño que mueve las piezas del juego: ¡gobierno de un niño!"

 


 

COMENTARIO DE TEXTO.

 

 

 

El texto que tenemos que comentar trata sobre la filosofía; y cómo ésta es el producto de un error. Pertenece a la obra nietzscheana: "El crepúsculo de los ídolos": la razón en la filosofía.

 

En el primer epígrafes nos señala cuál es la primera de las idiosincrasia (característica que la hace algo peculiar y distinta) de la filosofía. Y esta característica es la conversión de  lo real en momia. Los filósofos pretenden entender lo real sub especie aeterni. Esto es, le dan la importancia máxima al concepto. Pero el concepto es algo muerto, momificado. D esta manera, lo que han hecho los filósofos es cambiar el devenir por el ser. Los filósofos han negado el fluir de todo lo real; y han pretendido que lo único real es el SER. Pero esto es un concepto vacío. Es precisamente NADA. Y, para perpetuar el engaño, los filósofos han inventado[7] la noción de apariencia. Afirman que todo aquello que es cambio y fluir no es más que apariencia. Así reducen los sentidos a lo meramente fenoménico. Así consideran que no percibimos lo que es, que toda percepción es ilusión porque no se corresponde con el ser.

 

Esto nos lleva directamente al teísmo. el filósofo al negar el devenir niega la historia y el acaecer. La auténtica realidad es el concepto inmutarle; y el mayor de todos ellos es dios. Por ello, Nietzsche -cínicamente- considera al filósofo como un sepulturero.

 

Ahora bien, frente a esta filosofía se alza la del viejo HERÁCLITO "el filósofo del devenir". Este último sirve de inspiración a Nietzsche. Es el único que se salva de la momificación. No niega la realidad del devenir. La filosofía de Platón (y el resto de la filosofía por extensión) va en contra del sabio Heráclito. Los sentidos no nos miente, son lo que son. somos nosotros los que nos engañamos al interpretarlos a la luz de los conceptos: unidad, igualdad, semejanza, etc. En éste error también cayó Heráclito. Ahora bien siempre tuvo razón al decir "que el ser es una ficción vacía."

 

 

En el epígrafe cuarto nos presenta la segunda idiosincrasia de los filósofos y su falsedad que está íntimamente ligada con la anterior. Ésta consiste en que a los filósofos les ha interesado poner lo último como lo primero. Así han considerado como lo primero a los conceptos, dejando atrás a aquello de lo que provienen, que no es otra cosa que los sentidos. Y entre todos los conceptos está, como hemos dicho el de Dios Éste concepto tiene consecuencias importantísimas. Es el fundamento de la ética y el conocimiento. De ahí, como hemos explicado, el significado de la muerte de Dios. La muerte de dios representa la pedida de toda referencia. Ahora bien, es necesario la muerte de dios para que aparezca el superhombre. Dios representa la sublimación del concepto vacío. Con respecto a esto escuchemos las palabras de Nietzsche cargadas de ironía y, a la vez, de amargura:


 

"Dios...Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum (ente realísimo)...¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas!-¡Y lo ha pagado muy caro!..."p. 48

Es en ese pagar caro donde está toda la fuerza de la crítica nietzscheana. La humanidad se ha engañado en toda su historia. Es el tiempo del nihilismo. De la muerte de dios para dar paso al superhombre.

 

El epígrafe cuatro tiene cierta dificultad pero es interesante. Nos explica de dónde procede el concepto de sustancia que es el origen de los conceptos y de la cosificación. Surge precisamente a partir del lenguaje y de la conciencia del yo.[8] A medida que tomamos conciencia de nosotros nos vemos como lo diferente a lo otro. Lo que se nos presenta a los sentidos pasa a ser "cosa". De ahí la cosificación que es, por naturaleza, estática. El lenguaje, por su parte, favorece esta identificación de las cosas con sustancias; puesto que para entender las cosas las categorizamos a partir de los conceptos del lenguaje. Y aquí tenemos el engaño y la falsificación. Luego, para explicar el concepto, acudimos a la necesidad de un mundo anterior[9] en el que hemos estado se encuentran las ideas y conceptos. Este error lo cometieron tanto los orientales como los occidentales, dice Nietzsche.

 

Y éste es el sentido de la última frase de la última frase del epígrafe. Es el lenguaje el que nos ha conducido a esta creencia en las sustancias (eternas, sustrato del cambio, etc). Por ello, si no nos desprendemos de éste lenguaje no podremos desprendernos nunca de dios. Porque dios es precisamente "la sustancia absoluta" Por eso dice: "Temo que no vamos a desenbarazarnos de dios porque seguimos creyendo en la gramática."

 

El epígrafe sexto es un resumen en cuatro tesis de todo lo anterior.

 

En cuanto a: "cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábuila" ya lo hemos insertado en el tema. Se trata de uno de los resúmenes de toda la historia de la filosofía más sintéticos posible. Es altamente sugerente. Desafío al alumno a que lo siga desvelando.                                                      

 

 

 

 

 

 


 

 

 

                                          



     [1]Sería muy interesante que después de haber intentado entender a NIETZSCHE le echásemos de nuevo un vistazo a estos pensamientos.

     [2] Aunque como sabemos la filosofía de Nietzsche no es un sistema de ideas concebido ordenadamente; sino un conjunto de afirmaciones y negaciones, a veces, incluso, paradójicas.

 

  [3]Tenemos que profundizar aún más sobre estas nociones. Sirva esto sólo como una toma de contacto.

     [4]Dioniso era el dios griego del vino, la embriaguez y la vegetación. Su culto procedia de Tracia, y se introdujo en Grecia

en fecha relativamente tardía, pero se extendió muy rápidamente, sobre todo en el Atica (ss. v‑iv), y mas tarde en Italia (s, ii a,C,). Recibía numerosos sobrenombres: Baco, Ditirambos, Zagreo..., y se pensaba que habitaba en lo alto de las montañas. Los cultos dionisiacos consistían en orgías masticas, que permitían la unión con el dios por medio del ~~furor báquico~~; en el Atica se organizaban en primavera fiestas del vino, concursos de poesía ditirambica y representaciones teatrales (cfr. Euripides, Las bacantes), Apolo era un dios del Olimpo, dios del sol, la luz y la claridad; su santuario principal se encontraba en Delfos.

 

     [5]Se refería Nietzsche a su tiempo (surgimiento de las ciencias positivas) pero su análisis sigue siendo plenamente actual.

 

      [6]Éste es el anatema de Nietzsche. Pero no podemos olvidar cual es el sentido que le da al término inmoralista. Es el de la transvaloración. Invertir todos los valores. Nietzsche no proclama la ausencia de valores; sino la transvaloración de los mismos.

[7]Éste es el caso de la teoría de las ideas de Platón que divide la realidad en lo auténticamente real que son las ideas y las apariencias que son aquello que contemplamos por los sentidos.

[8]Ya hemos hablado en el tema de la importancia del lenguaje. Y de la necesidad de superarnos si queremos aalir del error de milenios.

[9]Teoría de las ideas, por ejemplo.

Marx

 

PANORÁMICA GENERAL DEL SIGLO XIX.

 

INTRODUCCIÓN.

 

El siglo XIX es histórica y filosóficamente muy variado. Es una época de grandes convulsiones, que comienza con la revolución francesa y termina con los imperialismos y nacionalismos. El fracaso de la revolución francesa da paso a la época de la restauración; pero el antiguo régimen ya no volvería más. Se vuelven a trazar las fronteras de Europa; pero los individuos ya no vuelven a ser los mismos. Políticamente, el antiguo régimen ya estaba muerto. Aunque todavía quedasen nostálgicos tradicionalistas. Los monarcas nunca más recuperaron el poder perdido. En definitiva, se está dando paso a las sociedades modernas de clases. Desaparecen paulatinamente los estamentos, y dan paso a las clases sociales de mano de la burguesía que se hace con el poder; que en este caso reside en el dinero. Así pues, aparecen dos clases enfrentadas y antagónicas, como las verá Marx, que son la burguesía y los proletarios; y una clase media que serán los profesionales: maestros, químicos, médicos, arquitectos, etc. Esta división en clases viene directamente motivada por el desarrollo industrial. La revolución industrial marca el siglo XIX. Cambia la sociedad, el modo de relación entre los hombres, y de éstos con la naturaleza. Triunfa el ideal Baconiano de dominio de la naturaleza. Pero se agudizan las diferencias entre los hombres. Las ciudades crecen desmesuradamente, el campo se abandona y los obreros se asientan alrededor de las fábricas en condiciones de miseria y explotación.

 

Políticamente los movimientos fundamentales que aparecen son los siguientes:

 

1. El liberalismo. Es el desarrollo claro de los modelos políticos ilustrados. Tiene, como sabemos dos vertientes: la filosófica y la económica. El liberalismo defiende la libertad de pensamiento y religiosa; a la par que se defiende la libertad de mercado. Por ello, el liberalismo está con el individuo, frente a las comunidades o agrupaciones colectivistas. El movimiento liberal tiene una gran influencia en la época y lucha contra los partidarios de la restauración en sentido pleno. Como representante tenemos a J. S. Mill.

2. El tradicionalismo. Por su parte defiende la restauración del antiguo régimen monárquico y religioso con la consabida recuperación del orden religioso y la eliminación de las libertades, ya sean intelectuales como económicas. Se enfrentan directamente a los liberales y a los socialistas y anarquistas.

 

3. Los demócratas. Es un desarrollo natural de los liberales. defienden el sufragio universal como expresión de la libertad de los individuos y la abolición de las monarquías. Se aspira a la representación parlamentaria. Comienzan a formarse los partidos políticos.

 


HEGEL

 

4. El nacionalismo e imperialismo. Los nacionalismos comienzan a aparecer en la segunda mitad del siglo. En principio no están en contra del movimiento liberal. Pero sí de los socialistas y anarquistas que son internacionalistas. Defienden el ideal de nación como identidad de un pueblo que se ha ido desarrollando a lo largo de la historia. Filosóficamente, el caso del nacionalismo alemán, tiene su base en la filosofía idealista absoluta que combatirá posteriormente Marx. Este ultranacionalismo se extenderá al imperialismo. Todas las grandes naciones extienden sus fronteras por todo el mundo: Inglaterra, Francia, EE.UU., Alemania y Japón. España, por el contrario pierde su imperio (de ahí surgiría la generación del 98: Pío Baroja, Valle Inclán, Unamuno, etc.)

 

5. Comunismo y anarquismo. Aparecen muy mezclados aunque tengan diferencias obvias. Ambos son pensamientos utópicos y Marx los combate precisamente por ello. Como veremos lo que Marx defiende es el “comunismo científico.” Por su lado los comunistas defienden la abolición de la propiedad privada y reclaman la igualdad de todos los hombres. Tienen sus raíces en el “comunismo” platónico, el cristianismo primitivo, el estado de naturaleza de Rousseau, etc. Los anarquistas, consideran que es necesario abolir el estado. Entre sus máximos representantes tenemos a Bakunin. Ambas posturas realizan una interesante reflexión sobre la historia y el estado; que junto con la de los liberales y la filosofía idealista alemana constituyen la fuente de la que beberá Marx.

 

 

La filosofía en el siglo XIX.

 

Vamos a intentar trazar un cuadro general sobre el quehacer filosófico en el siglo XIX. Nos vamos a centrar, más en profundidad, en la filosofía de Marx (su visión del hombre, la historia y el estado) y en la filosofía de Nietzsche (el vitalismo frente a la razón, tanto ilustrada como del idealismo alemán). Pero antes vamos a trazar un cuadro general de la filosofía. Hay que decir, para empezar que la actividad filosófica es muy diversa en este siglo, e incluso de grandes contradicciones. No es un siglo homogéneo, como lo fuera la ilustración, en el que existían unas ideas comunes a todos los ilustrados. Por el contrario, en el XIX, proliferan los antagonismos y las críticas exacerbadas. Los hay que son herederos de la ilustración, y los hay también que arremeten contra ella. Otros, por el contrario, consideran que la superan. Veámoslo.

 

Empecemos por el romanticismo. No es sólo una corriente artística, sino que refleja una cosmovisión. Se enfrenta directamente a la ilustración. Considera que la razón no es lo esencial del hombre; más bien es el carácter irracional profundo y contradictorio lo que lo marca. El hombre es superación de esa contradicción; se alimenta y vive de ella. Así que arremeten contra la razón universal ilustrada. Las cosas, el mundo y los hombres tienen más matices. Frente a la universalidad de los ilustrados reivindican la individualidad irrepetible. Aparece el héroe como figura paradigmática. No se admite la visión mecanicista de la naturaleza. Se considera a ésta como algo vivo que tiene una fuerza insospechada. Algo que crece y es dinámico. Por tanto participan de las ideas evolutivas que en la época empiezan a hacerse populares. Frente al reloj proponen el modelo del árbol. Aparece el concepto de verdad no como correspondiente con los hechos; sino como fruto de la creación humana. Por todo ello, el  romanticismo está en consonancia con la filosofía idealista alemana.

 


El positivismo. Son el resultado del avance inexorable e imparable de las ciencias. Aunque la visión positivista del hombre y de un estado y sociedad futura perfecta procede del desarrollo de la ciencia participa también del romanticismo. Pero podemos considerar a este movimiento como un desarrollo, en parte, lógico de la ilustración; o, al menos, del desarrollo científico que en ésta había tenido lugar. El máximo representante de este movimiento filosófico es COMTE. Los positivistas consideran que el ideal del conocimiento es el de las ciencias. La historia ha tenido tres fases: Teológico religiosa: se explicaban las cosas acudiendo a dioses y por medio de mitos; metafísico filosófica: se sustituyen esos dioses y espíritus por conceptos abstractos e ideales; y, por último, la positivista científica: se explican las cosas a partir de la experiencia y la razón. Estamos en el último momento de la historia. Las ciencias lo llegaran a explicar todo. Habrá, dice Comte, una ciencia superior, que será la reina de todas, que es la sociología: el estudio del estado y del hombre. Y, a partir de esta ciencia podremos construir el estado perfecto. Se proclama, por tanto, el fin de la historia y la felicidad del hombre  por medio de la ciencia positiva: empírica y racional. Este fin de la historia (pensamiento utópico) es característico del siglo. Tanto Comte, como Hegel (idealismo alemán), como Marx lo proclaman, cada uno a su manera.

 

El idealismo. Se desarrolla en Alemania. Procede directamente del desarrollo, y de la contradicción, en muchos casos, de la filosofía Kantiana. Sea como fuere, todos los filósofos idealistas alemanes se consideran herederos de Kant.[1]

 

Así, el idealismo alemán, cuyos máximos representantes son Schelling, Fichte y Hegel va a crear un nuevo concepto de razón. Kant había puesto el límite del conocimiento en el Noúmeno, la cosa en sí. Esto era incognoscible. La crítica que hacen los idealistas (Fichte) al Noúmeno kantiano es lo que da lugar a la transformación del concepto de razón que lleva a los idealistas a la metafísica dogmática. Fichte, no entramos en la demostración, considera que el Noúmeno, como incognoscible que es, no sirve para nada, es algo vacío. Por ello, prescinde de él. Ahora bien, si no se puede hablar de Noúmeno, que era lo que le garantizaba a Kant la existencia del mundo externo, y no caer en el idealismo, entonces todo depende del sujeto. El sujeto construye totalmente el objeto. El objeto es producto del sujeto. Todo procede, pues, de la razón. Por ello, se llega a declarar “todo lo real es racional y todo lo racional es real” Hegel. Obviamente, nos hemos quedado sin límite a la razón y consideramos que todo lo que piensa o produce la razón es real pues...[2]


De los idealistas proceden una serie de conceptos que serán claves para el desarrollo del marxismo. El idealismo alemán consideraba que la razón, frente a la opinión de los ilustrados, era absoluta; pero, además, le daban una dimensión histórica. La razón se va realizando “desplegándose históricamente” a lo largo de los tiempos. Por ello es necesario estudiar la historia para ver este proceso. La forma de evolucionar la historia (la idea o el espíritu) es dialéctica. A la tesis se le contrapone una antítesis de la cual por desenvolvimiento dialéctico surge la síntesis. Y éste es el proceso de toda la historia (su mecanismo evolutivo). Lo que hacen los idealistas (Hegel) será aplicarlo al estudio del devenir histórico. Esto tendrá, como veremos, gran influencia en Marx (que participó del movimiento de los jóvenes hegelianos). Por su puesto, este esquema también nos da un fin de la historia que, precisamente era la república prusiana de aquel momento y el desarrollo teórico último que era la síntesis de toda la historia era el idealismo absoluto de Hegel[3]

 

Los dos autores que se enfrentaron, principalmente, a Hegel son Schopenhauer, de el que ya hemos hablado, y Kierdkegard. Este último reclama lo singular frente a lo absoluto. Su filosofía viene marcada por un carácter eminentemente religioso.[4]

 

Como último representante del siglo XIX tenemos la filosofía de Nietzsche. Éste arremete contra toda la cultura occidental basada en el concepto de Razón, Dios, y Verdad. Pero esto es harina de otro costal y lo trataremos, como se merece, a parte.

 

MATERIALISMO MARXISTA: IDEOLOGÍA Y         ALIENACIÓN.

 

INTRODUCCIÓN.

 

Hablar de marxismo hoy en día puede resultar que sea hablar de algo muerto y profundamente negativo; y que, tal vez, sería mejor olvidar. Bien, pues todo esto está muy lejos de la realidad.

 

Si bien es verdad que los regímenes socialistas del Este han caído, no es verdad que el MATERIALISMO MARXISTA y la concepción marxista y materialista de la historia hayan tocado a su fin.

 


MARX

 El marxismo no es algo que ha ocurrido en balde; ni sólo ha estado presente en los paises del ESTE, CHINA y CUBA, sino que también ha calado en las sociedades occidentales, de tal forma que el desarrollo capitalista en éstas ha estado condicionado por las reivindicaciones sindicalistas de los proletarios. De esta forma, podemos hablar de una discusión larga y fructífera entre marxismo y capitalismo. Hoy en día, con la caída de los regímenes del ESTE se pretende hacer pensar que el marxismo, el comunismo han muerto. Cuando esto no es en absoluto cierto. Podemos decir que lo que ha desaparecido han sido una serie de estados totalitarios y represivos, que se parecen más bien poco a lo que MARX pudiese decir.

 

En el momento en el que empieza la revolución de 1917 fracasó el marxismo. Pero hay que tener en cuenta que el marxismo como MÉTODO DE ANÁLISIS aparece en un momento determinado en la historia, por lo cuál, tendrá sus propias limitaciones teóricas y prácticas. Hay muchos aspectos de la sociedad contemporánea que superan la visión clásica del marxismo. Pero el MARXISMO, como cualquier otra teoría, no es sólo fruto de MARX y ENGELS; sino que está constituida por un conjunto de teoría elaboradas a lo largo del s. XIX y XX y cuyo núcleo central sería el materialismo histórico de MARX y ENGELS.

 

Todas estas teorías son las revisiones marxistas. y pretenden adaptar la teoría marxista a la situación contemporánea, la cuál es distinta al momento del surgimiento de la teoría original.


         La FILOSOFÍA que había en Alemania en tiempos de MARX es lo que se llamó "el idealismo absoluto alemán" Esta es la FILOSOFÍA posterior a KANT. Este último había señalado que la METAFÍSICA era imposible como CIENCIA; que no podíamos hablar de DIOS, ALMA, y MUNDO. La filosofía tiene que ser crítica trascendental. Después de KANT hay una serie de filósofos: FICHTE, SCHELLING Y HEGEL que siguen el camino opuesto al kantiano. Hablan del mundo del alma y de Dios; y constituyen la FILOSOFÍA  idealista alemana que comienza con FICHTE y termina con HEGEL. Este último sintetiza todo el conocimiento en Dios o la "idea absoluta" También hubo otro gran filósofo que siguió la línea kantiana. Estamos hablando de SCHOPENHAUER. que es el padre de la filosofía pesimista moderna.

la FILOS0OFÍA de HEGEL se transforma en la FILOSOFÍA oficial del ESTADDO ALEMÁN. El pensamiento de HEGEL  es la justificación filosófica de este estado. Entre los conceptos más importantes de la filosofía de HEGEL que heredará posteriormente MARX tenemos:

 

. Concepto de DIALÉCTICA. Según HEGEL la historia es un desarrollo dialéctico de la "idea absoluta".

La dialéctica es un movimiento que tiene tres momentos: La tesis, antítesis y síntesis. La HISTORIA es un movimiento dialéctico en el que la tesis es la "idea absoluta" la realidad auténtica es la IDEA EN SÍ Pero esta idea se aliena.

ENGELS

 

. Concepto de ALIENACIÓN. la conciencia sale fuera de sí. La idea en sí ya no es en sí, sino que está fuera de sí. Cuando la idea absoluta sale de sí se transforma en materia (que es la antítesis) Si la HISTORIA es el desarrollo dialéctico de la idea y la materia, entonces la síntesis será el fin de la historia. Al decir de HEGEL el estado alemán de aquel momento es la culminación de la historia; en la filosofía, el arte y la religión.

 

MARX estudia derecho, pero sus inclinaciones son desde un principio filosóficas y literarias. Una vez terminada la carrera realizará la tesis doctoral; pero ésta será de FILOSOFÍA; en la que podemos entrever su carácter materialista. Se llama: "Sobre las diferencias en el materialismo de las filosofías de DEMÓCRITO  y EPICURO."

 

Los discípulos de HEGEL se agrupan en dos tendencias:

 

a. La derecha hegeliana: son todos aquellos filósofos que consideran la filosofía de HEGEL como la más verdadera y la más completa.

 

b. La izquierda hegeliana o los jóvenes hegelianos: que no consideran que la FILOSOFIA  de HEGEL sea la culminación del pensamiento humano. Sería un momento más en la historia del pensar dialéctico. Estos últimos admiten la crítica, y uno de los más importantes y que influye mucho sobre MARX es FEUERBACH. Su obra más importante es "la esencia del cristianismo." En esta obra FEUERBACH pone las bases de lo que es el ATEISMO antropológico moderno. Una de las críticas al sistema hegeliano es la siguiente:

 

 

 


"El hombre en tanto que individuo proyecta en la idea de DIOS su necesidad de inmortalidad, eternidad y perfección. Lo que ocurre es que el hombre en tanto que individuo inventa esa idea de DIOS por su propia necesidad; pero no es una existencia auténtica, sino que es una existencia alienada; porque el hombre proyecta -en algo que está fuera de sí mismo- su propia conciencia. Lo que sucede es que el hombre en tanto que individuo es un ser mortal; y la muerte es el triunfo de la especie sobre el individuo. El hombre muere para que la especie sobreviva. Nosotros proyectamos lo que realmente somos en la idea de DIOS El contenido de la idea de DIOS es lo realmente en la especie. En consecuencia; la idea que tenemos de DIOS es la ALIENACIÓN (existencia inauténtica) de nuestra conciencia como especie. Para que el hombre vuelva a sí mismo tiene que negar la idea de DIOS. Y considerar que los atributos de DIOS son realmente los del hombre en tanto que especie. Por tanto, la existencia auténtica del hombre es una existencia atea."

 

 

MARX empieza en la izquierda hegeliana; pero no admite de ninguna manera el idealismo. Realiza una crítica a los jóvenes hegelianos que se basa en el materialismo. Mientras que para HEGEL y los idealistas la realidad auténtica es la de las ideas; para MARX la única realidad es la de la materia.

 

Por otra parte, la FILOSOFÍA DE MARX no es teórica; sino que concibe la FILOSOFÍA como forma de transformación del mundo. En la tesis 7 de su obra "Tesis sobre FEUERBACH" MARX dice:

 

 

"Hasta ahora los filósofos lo que han hecho es contemplar el mundo; desde este momento, lo que hay que hacer es transformarlo."

 

 

Con MARX aparece una nueva dimensión del pensamiento que es la acción o la revolución.  La FILOSOFÍA como actividad revolucionaria tiene que ayudar a que los cambios históricos tengan lugar con mayor rapidez y más facilidad. El FILÓSOFO REVOLUCIONARIO tiene como misión crear conciencia revolucionaria.

 

 

ANTROPOLOGÍA MARXISTA: Filosofía sobre el hombre.

 


Es el centro de la FILOSOFÍA de MASRX. En primer lugar, MARX elabora un concepto de filosofía  que es opuesto al de la filosofía absoluta anterior; esa nueva noción aparece en sus "Tesis sobre..." En primer lugar lo que nos hace falta es un nuevo concepto de hombre. MARX piensa que no existe propiamente la esencia humana, que no existe el hombre en general -de una forma definitiva- como pensaban los filósofos idealistas. Por el contrario, el hombre es algo concreto. No existe el hombre sino que existen los individuos. Los "hombres" en concreto se constituyen por sus relaciones, que son con los demás hombres y con la naturaleza.. Y estas relaciones son fundamentalmente de trabajo.

 

Lo que ocurre, según MARX, es que el concepto de trabajo está desvirtuado por la religión. El concepto de trabajo que tenemos nos viene dado por la RELIGIÓN; de la tradición judeo-cristiana. Y viene a consistir en un sacrificio que hay que soportar. Según MARX, eso no es el trabajo. Éste último es aquello que constituye al hombre y lo dignifica. Lo primero que habrá que hacer es cambiar ese concepto de trabajo.

 

 

 

MATERIALISMO HISTÓORICO.

 

MARX considera que el desarrollo de la historia se puede explicar desde el desarrollo dialéctico de la materia; es más, consiste en dicho desarrollo. Esto es totalmente opuesto a lo que decía HEGEL

 

Para MARX toda sociedad consta de dos estructuras:

 

 

1. La infraestructura económica. La economía. Es la base material de una sociedad y está constituida por los medios de producción y por las fuerzas de producción. Las dos cosas forman el CAPITAL.

2. La superestructura. La ideología. Está constituida por el mundo de la cultura, la política, el derecho, el arte, la ciencia, la filosofía y la religión. MARX dice que la superestructura de una sociedad viene determinada por su economía; según sea ésta así será aquella.

 

 

No es la ideología la que transforma la sociedad; sino que es la base material la que determina el desarrollo de la historia, y por tanto, el cambio en las ideologías o superestructuras.

 

"No es la conciencia la que determina el ser social; sino            que es el ser social lo que determina la conciencia."

 

Todos los cambios en la historia son cambios en los distintos modos de producción. Para explicar estos cambios hay que distinguir en toda sociedad dos clases:

 

1. La clase dominante u opresora. Está formada por aquellos que poseen los medios de producción.


2. La clase oprimida. Los que no poseen ningún bien salvo su capacidad de trabajo. Ésta es la clase explotada por la clase dominante.

 

Lo que ocurre es que cuando la clase oprimida toma consciencia de clase, entonces es cuando comienza la revolución. Esto genera la lucha de clases que es el motor de la historia; y tiene como origen intentar poseer los medios de producción. El oprimido se quiere liberar de esa explotación y sufre por parte del opresor; y eso solamente lo puede hacer si consigue los medios de producción: el poder económico.

 

Lo que ocurre después de una revolución es que se establecen dos nuevas clases y lo único que ha cambiado son los medios de producción. En la actualidad el medio de producción es el capitalista. En esta sociedad tiene que tener lugar la última revolución.; que es la revolución de los proletarios, será sangrienta y se alzarán contra los capitalistas para arrebatarles los medios de producción. De aquí surgirá una nueva sociedad -sin clases- que será la sociedad comunista. Y trás la revolución del proletariado se acabaría la prehistoria del hombre. Y con el comunismo comenzaría su verdadera historia.

 

"En la producción social de su existencia los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su identidad, en relaciones de producción que corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cuál se alza una superestructura jurídica y política y la cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. En general, el modo de producción de la vida material condiciona el proceso social, político y espiritual de la vida. No es el conciencia de los hombres la que determina su ser; sino, al contrario, su ser social es el que determina su conciencia."

 

 

 


LA ALIENACIÓN.

 

Es un concepto que procede de HEGEL. La alienación en HEGEL es un estado de la conciencia en el que ésta se encuentra fuera de sí. La conciencia alienada es inauténtica. MARX traslada este concepto a la historia y la sociedad. En este sentido existen dos alienaciones importantes.

 

En el trabajo. El trabajo es la forma propia que tiene el hombre de relacionarse con los demás y  con la naturaleza. Lo que ocurre en toda sociedad que no sea comunista es que el trabajo no realiza al hombre; sino que lo aliena. Es decir, lo transforma en una cosa. El máximo estado de alienación que alcanza el hombre tiene lugar en la sociedad capitalista. Y sus formas de expresarse son las siguientes:

 

1. Por la división del trabajo: Manual e intelectual. Esta división es injusta; puesto que el trabajo productivo (manual) es lo peor pagado.

 

2. El trabajo se transforma en una MERCANCIA (SÓLO EN LA SOCIEDAD CAPITALISTA). El obrero no tiene nada salvo su fuerza de trabajo; de esta forma se ve obligado a vender su fuerza de trabajo para poder sobrevivir. Tiene que trabajar la mayor parte del día, y sólo le queda tiempo para descansar para el día siguiente comenzar una nueva jornada de trabajo. En este sentido el trabajo no realiza al hombre sino que lo destruye.

 

3. El obrero no tiene tiempo para el ocio y la familia y no vive; sino que sobrevive.

 

4. El capitalista compra el trabajo al obrero; esto es, es una mercancía sujeta a la ley de la oferta y la demanda.

 

En la religión El obrero en la sociedad capitalista cada vez se encuentra en una mayor situación de miseria y para que no se rebele, la clase dominante, "inventa" la religión. Consiste en que el obrero cree que tiene que soportar esta vida y que ha de resignarse -aunque lo pase mal- puesto que el sufrimiento es señal de felicidad en el otro mundo. En este sentido dice MARX que "la religión es el opio del pueblo" El capitalista desea que el obrero no se rebele y no le arrebate la propiedad privada. Así podrá mantenerse la explotación.

 

 

 

EL COMUNISMO

 

MARX al hablar de comunismo se refiere al comunismo científico. Este estado no es una ideología sino algo que tiene que llegar necesariamente; por la propia dialéctica necesaria de la historia. En aquel momento había dos concepciones del comunismo:

 


El comunismo primitivo Consiste en la abolición de la propiedad privada para que pase a manos de la comunidad. Al decir de MARX este comunismo no es el auténtico porque de esta manera no hay abolición de las dos clases sociales; sino que nos encontramos en una sociedad en la que todos son proletarios.

 

El comunismo utópico. La sociedad comunista es algo que hay que buscar, un deber ser de la sociedad. Una idea que hay que perseguir.

 

Pero MARX dice que el comunismo es un estado de la sociedad que tiene que llegar necesariamente y que por tanto no depende de las ideas de nadie. Como ya hemos visto en el MATERIALISMO HISTÓRICO las ideas no cambian la historia sino que es la infraestructura económica la que cambia las ideas.

 

Se producen una serie de contradicciones internas que terminarán con el propio capitalismo y la burguesía generando la revolución de los obreros. Dice MARX que la sociedad capitalista produce a sus propios sepultureros.

 

 

Crisis internas de la sociedad capitalista.

 

El proletario se ve obligado a vender su trabajo al burgués para sobrevivir. Entre el producto que se vende en el mercado y el sueldo del obrero hay una diferencia que se llama PLUSVALÍA  o PLUSVALOR. El burgués se enriquece con ese plusvalor; esto es, que el obrero compra las mismas mercancías que el mismo produce, pero, encarecidas.

 

El capitalista, intenta que la plusvalía sea la mayor posible; bien bajando el sueldo del obrero, la calidad de la mercancía (el coste de los materiales) o aumentando más el precio de los productos. Se haga lo que se haga, el poder adquisitivo de los obreros disminuye; y entonces no puede comprar los productos -y si no los puede comprar el capitalista no se enriquece- produciéndose la "acumulación de la mercancía", cierre de empresas, etc...y todo esto genera un mayor estado de MISERIA de los proletarios que da lugar a la conciencia DE CLASE; y esto es el principio de la revolución del proletario que ha de terminar con la propiedad privada, con la diferencia de clases y con la lucha de clases.

 

Esto es el origen del comunismo y el final de la prehistoria, y el inicio de la historia del hombre. Ya no hay cabida ni para la miseria ni para la alienación y podemos decir de esta sociedad que "cada uno según su capacidad y a cada cual según su necesidad." ESte es el auténtico concepto de igualdad en MARX.

 

 

El origen del comunismo se produce por la dialéctica capitalista que genera contradicciones internas dentro de la economía burguesa que se podrían explicar con la siguiente ley:

 

"En toda sociedad capitalista, cada vez hay menos ricos que son más ricos, y más pobres que son más pobres."


 

 

CRÍTICA DE POPPER AL MARXISMO.

 

Ya vimos en Platón la crítica que hace Karl Popper a la política platónica. Es un caso parecido al que ocurre con el marxismo. Popper en sus orígenes fue marxista. Pero fueron, por un lado los fascismos y, por otro, el stalinismo los que lo convencieron de la inviabilidad de los sistemas cerrados o que pretenden ser perfectos. Los análisis popperianos de lo que él denomina sociedades cerradas se desarrollan fundamentalmente en dos obras clásicas ya que son: “La sociedad abierta y sus enemigos” y “La miseria del historicismo.” La crítica que hace al marxismo es de un carácter un tanto diferente a la que se realiza a la filosofía platónica. Pero, en definitiva, ambos tipos de sociedades constituyen sociedades cerradas; con todos los peligros de intolerancia y corrupción que ello entraña. Pero lo que está a la base del sistema y la idea de sociedad marxista es lo que llama Popper el historicismo. Se considera historicismo a aquella corriente de pensamiento que sostiene una visión de la historia, según la cual, el proceso de la misma sigue leyes necesarias. Una vez que conocemos estas leyes podremos predecir el futuro de la historia.

 

El modelo de la ciencia que sirvió como copia o imitación de los historicistas fue el de la física del XIX.. Los estudiosos de las ciencias humanas consideraron en este siglo; y, en muchos casos en el nuestro, que la historia estaba sujeta a leyes necesarias del mismo tipo que aquellas que gobernaban los planetas y las piedras al caer. Y, por ello, la ciencia de la historia debe buscar esas leyes últimas y definitivas. Y éste, precisamente, es el caso de Marx y el marxismo. Se consideró que la historia se explicaba -de forma completa e incontestable- desde las leyes dialécticas del desenvolvimiento económico. Pues bien, es precisamente aquí donde reside el error al decir de Popper. Y el error es de carácter epistemológico (teoría de la ciencia); pero las consecuencias político practicas son los totalitarismos marxistas y la represión que ello conlleva.

 

El fallo está, precisamente en que no existen estas leyes deterministas, definitivas y últimas. Ni siquiera existen en el caso de la física; menos aún en el ámbito de lo humano.  Pretender una visión racional, definitiva y última del hombre y su historia es consecuencia de la concepción romántica de la razón como facultad infinita de comprensión de lo real. Las leyes que rigen el cambio histórico no son única ni determinadas. No se puede, pues, anular, la libertad humana y la impredicibilidad del futuro (al menos en parte). Y, es más, aunque existiesen esas leyes deterministas y últimas es imposible el conocimiento humano de las mismas, precisamente por el carácter limitado de la razón humana.

 

El devenir histórico no es el resultado necesario de la obediencia a unas leyes ciegas de la infraestructura económica; sino que está sujeto a la intervención directa del hombre en tanto que individuo irrepetible, racional y creador. Toda visión determinista de la historia es una visión sesgada de la misma, que hace hincapié en unos factores olvidando otros. En definitiva, un reduccionismo. Por ello, el marxismo es -en su versión científica- un reduccionismo económico. Se pretende reducir el quehacer humano en la historia al mero desenvolvimiento dialéctico de la economía que produce los enfrentamientos sucesivos de clases.


La crítica popperiana, de esta forma, se dirige al centro mismo de la teoría científica de Marx sobre la historia. De todas formas, ya desde los inicios del marxismo existió la contradicción en la misma teoría refiriéndose al papel que juegan los intelectuales (las ideas, en definitiva) en la revolución. Si intervienen los intelectuales, aunque sea solo para acelerar los dolores del parto, ya se dan, entonces, otros factores que no son los meramente económicos. Y, si no intervienen cómo es posible llegar a la conciencia de clase “oprimida” que hace posible el salto a la revolución. En verdad, lo que sucede es que intervienen más factores de los sospechados por Marx. Y esto implica que no es posible predecir ni el futuro próximo ni lejano del hombre. No se puede plantear ningún fin de la historia. Aquí coinciden, (en considerar un fin último de la historia) tanto Hegel como Marx. Bueno, podemos decir que es una constante de todo el romanticismo: el pensamiento utópico. Después en el siglo XX, tras la experiencias de las dos guerras mundiales aparecerán las utopías negativas. Esto es, el futuro del hombre como una catástrofe.[5] Estas consisten en una reflexión tras el desengaño de toda utopía basadas en la ciencia o en un modelo de estado perfecto.

 

Frente a todo ello, lo que propone Popper, como ya sabemos, es la sociedad abierta. Aquella en la que los sujetos son liberes. El modelo político que puede garantizar la sociedad abierta es la democracia. Ahí sí es posible la existencia de individuos libres. Pero, la democracia también corre serios peligros; y en este fin de siglo es tarea de todos los hombres ilustrados que creen en el individuo y la libertad del hombre como conquistas de la historia el desenmascarar los totalitarismos que se cuelan por las entretelas del sistema. Ánimo...

 

 

 

COMENTARIO DE TEXTO.

 

La primera página que tenemos que comentar es el prologo de la "contribución a la crítica de la economía política" de MARX y ENGELS. Con lo que nos encontramos aquí es con una declaración de principios en los que se establece el "materialismo histórico" Podemos destacar de aquí las siguientes tesis. En primer lugar el carácter materialista del desarrollo de la historia. No son las conciencias las que determinan el desarrollo social; sino las sociedades (infraestructura económicas) las que determinan el desarrollo de la sociedad. Por otro lado tenemos la noción de "revolución." La concepción de la historia de MARX es revolucionaria y discontinua. Ahora bien. Este proceso tiene una necesidad radical. Las cosas no ocurren por que sí; sino obedeciendo las leyes que determinan las historia. Éstas son las leyes de la dialéctica. LO que ha habido a lo largo de la historia es una serie de sistemas de producción que se han ido sustituyendo unos a otros por necesidad. Los cambios se producen a partir de los antagonismos que se generan en cualquier sistema productivo. Y estos proceden de los conflictos entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción

 


Los cambios de un sistema a otro tendrán lugar cuando la situación en la que emergen esos antagonismos (enfrentamientos dialécticos) es lo suficientemente madura. De aquí surgiría la concepción o la idea que del filósofo tiene MARX. La FILOSOFÍA tiene que ser praxis revolucionaria. Como sabemos esto lo enuncia MARX en su famosa tesis siete contra FEUERBACH. "Los filósofos hasta ahora lo que han hecho es interpretar el mundo; ahora lo que hay que hacer es transformarlo."

 

Seguidamente nos encontramos con el prólogo de ENGELS a la obra que venimos comentando. Hay, primeramente una exposición histórica sobre los orígenes de la idea del materialismo histórico. Después se exponen de forma simple y breve. LO interesante de esta exposición es las delimitaciones que se plantean aquí con respecto a otras ideas. Es interesante señalar que lo que vienen a decir MARX y ENGELS es que su concepción de la historia se reduce a la economía. La historia es la historia de la infraestructura económica; puesto que es ésta la que determina la superestructura o ideología. De esta forma se enfrentan a todos los idealistas. Entre ellos también se encuentran -y esto es importante- los socialistas utópicos que pretendían llevar a cabo la revolución a partir de los ideales franceses de "igualdad, fraternidad y libertad." Frente a todos ellos, la postura que presentan MARX y ENGELS es la del MATERIALISMO CIENTÍFICO. Consideran que su visión es la auténtica porque se basa en un análisis científico de la historia.  Y lo que ellos pretenden haber descubierto son, precisamente, las leyes que rigen la historia. Y estas son las leyes de la economía que proceden de forma dialéctica. De esta forma, ellos no defienden la llegada de una sociedad utópica; sino que lo que dicen que hacen es predecir ese fin. como ya hemos comentado en la introducción al pensamiento de MARX; es aquí, donde quizás presenten más debilidades.

 

No es posible una predicción perfecta en ninguna ciencia; mucho menos en la historia. Así pues; los errores marxistas son, fundamentalmente EPISTEMOLÓGICOS. El determinismo no es científico. Es una idea que procede de la ciencia del XVIII (el mecanicismo materialista).[6]

 

El segundo epígrafe trata sobre el origen del método dialéctico. Se hace una críitca a los idealistas y se reconoce la deuda que se tiene con Hegel; pero no con sus seguidores. Elproblema de estoa es que no supieron qué hacer con lo mejor de la filosofía hegeliana: la concepción dialéctica de la historia. Y el problema de Hegel es que "puso las cosas patas arriba". Invirtió todo el sentido. El avance de MARX se sitúa en la aplicación del método dialéctico a la economía que constituye  la base material de la historia.


 



[1]Por mi parte creo que hay una discontinuidad entre Kant y los idealistas que es crucial. Mientras que el primero pone límites a la filosofía (la razón pura), como un ilustrado característico, los idealistas desarrollan un concepto de razón infinita que excede todo aquello que el ilustrado había podido pensar. Es más, contra lo que luchó. Creo que son más herederos de la filosofía dogmática: Spinoza y Leibniz, sobre todo; y del pensamiento medieval: teología

[2]Como se ve esto es una auténtica contradicción con lo que dice Kant en la crítica de la razón pura. Uno de los atacantes más prestigiosos de los idealistas es Schopenhauer. Éste se considera “El mundo como voluntad y representación” el verdadero heredero de Kant. Por su puesto considera que los idealistas han seguido el camino contrario al propuesto por Kant. Es más, y participo plenamente de esta sugerencia, han seguido el camino opuesto al señalado por Kant. Han hecho metafísica, han caído en el idealismo, y, encima, en el absoluto. De todas formas todos los recorridos en filosofía tienen aspectos muy positivos. Precisamente de los análisis que hacen de la historia los idealistas procede gran parte de la herramienta filosófica de Marx.

[3]Algo parecido a los que mantienen hoy en día el fin de la historia a través del pensamiento único que bebe en estas aguas. Más bien lodazales. Son estas filosofías, y no la de Nietszche, aunque éste influyese estéticamente en Hitler, las que hicieron posible el fascismo alemán. La cultura alemana (república de Bismark) era el producto último y definitivo de la historia: imperialismo procedente del nacionalismo. Todas las demás culturas son pasos para la cultura superior, la historia misma las tiene que abolir. También esto ocurre con el marxismo.  Precisamente son la cara y el envés de una misma moneda.

[4]Recomiendo las lecturas de ambos autores. Fundamentalmente las obras menores. Schopenhauer es el padre del pesimismo contemporáneo. Sus obras éticas son de gran interés: “Sobre las mujeres, el amor y la muerte”, “El arte de buen vivir.” En cuanto a Kierkegard hay que destacar: “El concepto de la angustia”, la obra paradigmática para el existencialismo del XX (corriente filosófica predominante después de la II guerra mundial) y, por supuesto,”Temor y temblor”. Texto eminentemente religioso donde analiza la actitud auténtica del hombre frente a Dios (temor y temblor), es un comentario del episodio bíblico en el que dios ordena a  Abraham que mate a su hijo Isaac. La actitud del padre refleja la auténtica fe.

[5]En este sentido os recomiendo, para no aburriros este verano  que leáis unas novelas, ya clásicas, sobre el tema. “Un mundo feliz” de Husley (el fin de la utopía científica). 1984 de Orwel (la utopía marxista. Del mismo autor “la granja de los animales.” También una reflexión sobre la utopía marxista.

[6] Se consideraba que la ciencia podía explicarlo todo de forma necesaria. La idea que se tenía de la Física es que con ella habíamos podido predecir y explicar todos los movimientos de los planetas. Todos los cuerpos del universo están sujetos a las mismas leyes necesarias. De esta forma se equiparó ciencia con determinismo. El propio desarrollo posterior de la física nos llevó directamente a la observación de que el determinismo estricto es un mito. Existen procesos en la naturaleza que son estrictamente probabilísticos. Por otro lado, tampoco es posible conocer todas las condiciones iniciales que determinan un estado futuro. Por ello, ni en las ciencias físicas, ni, por supuesto, en la historia podemos considerar que el desarrollo de las cosas sigue leyes estrictamente necesarias.

 

Kant

 

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                      INTRODUCCION

 

      La Filosofía que estamos tratando nos acerca al problema del conocimiento. Nos hemos estado preguntando desde el comienzo del tema cómo son posibles nuestros conocimientos. ¿Cómo el hombre puede conocer las cosas del mundo?. Las primeras respuestas que hemos encontrado han sido las racionalistas (Descaretes). La postura racionalista o dogmática venía a sostener en síntesis que nuestro conocimiento es posible en virtud sólo de nuestro intelecto. El mundo es cognoscible porque el intelecto posee una serie de ideas innatas que nos lo hace accesible. Pero el dogmatismo choca con un problema básico y crucial que no puede resolver. Nos estamos refiriendo al problema del dualismo cartesiano; nos encontramos con dos substancias diferentes independientes y separadas entre sí.¿Cómo podemos entonces acceder al mundo?. Nos parece, por tanto, que el dogmatismo ha encontrado sus límites. El intelecto no puede imponer a priori sus conceptos a la experiencia, contando con que ésta sea totalmente independiente.

 

     Por otra parte, tenemos la corriente empirista que hemos visto culminar en el empirismo de Hume. Para todo el empirismo nuestro conocimiento procede de la experiencia y no de la razón. ¿Qué problemas se le plantea al empirismo? Hume, como venimos diciendo, sostiene que todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia. Ahora bien, antes de estudiar nada hay que estudiar de qué clase son nuestros juicios. Distinguimos dos tipos en el pensamiento de Hume:

 

   a) juicios analíticos. Son aquellos cuyo predicado no añade nada nuevo al sujeto. Son los de la matemática; en consecuencia, independientes de la experiencia.

 

   b) juicios sintéticos. Que son aquellos cuyo predicado sí añade algo nuevo al sujeto. Estos juicioas son los de las ciencias naturales.

 

     Pues bien, para Hume, todo nuestro conocimiento se reduce a impresiones e ideas. De lo único que estamos realmente ciertos es de las impresiones. Pero, ¿Cómo son nuestras impresiones?. Son aisladas y diversas. Sin embargo nosotros, las tomamos como si estubieran unidas por algún tipo de enlace especial. Este enlace es el nexo causal. Si todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, ¿de dónde procede la idea o noción del nexo causal?. Según Hume no tenemos ninguna experiencia de este tipo. En nuestra experiencia lo que se nos ofrce son hechos aislados, pero no percibimos ningún hecho que sea la causa o el efecto de otro. ¿Qué sucede, pues?. Realmente nosotros consideramos que nuestros conocimientos científicos son verdaderos, ahora bien, estos conocimientos están basados en la creencia en el nexo causal; sin embargo, éste no procede de la experiencia, luego es algo infundado. ¿Qué es lo que está ocurriendo? Según Hume lo que nosotros estamos haciendo es tomar el nexo causal que se nos da despues de la experiencia como si éste se nos ofreciese antes de la experiencia y nos explicara ésta.

    


En definitiva, Hume con sus críticas al principio de causalidad ha minado las bases del conocimiento científico. La ciencia no es posible puesto que ésta se basa en el principio de causalidad y éste resulta ser infundado. He aquí el

escepticismo de Hume.

                                                                             

     Concluyendo, podemos afirmar que no se puede garantizar el conocimiento a partir del intelecto (fracaso del dogmatismo) pero tampoco nos es posible salvar éste por la experiencia (escepticismo). Es decir, que no hemos encontrado respuesta a la pregunta de  ¿cómo podemos nosotros conocer las cosas?  La primera respuesta, a través de la razón ha fracasado; la segunda, que nuestro conocimiento procede de la experiencia, fracasa igualmente.

 

Este es el panorama con el que se encuentra Kant. La encrucijada de la Filosofía es total, la crisis se ha hecho patente. Kant, en un principio inscribe su filosofía dentro del dogmatismo; pero afirma que será precisamente la lectura de la obra de Hume la que le despertará de su sueño dogmático, no obstante, Kant no puede seguir el camino del empirismo, puesto que éste había caído en el escepticismo. Y éste último demostraba que el conocimiento científico era imposible o, al menos, que carecía de fundamentos. Pues bien, será Kant, precisamente, el que ensayará una salida que libre a la filosofía de su crisis y que, por lo demás, puede justificar y - más radicalmente -  fundamentar la verdad del conocimiento científico.

          

 

VIDA Y OBRA    

   

     Nace en Konisberg el 22 de Abril de 1.724. Se educa en un colegio de la religiíon pietista. Termina sus estudios en 1741. En la universidad de Konisberg estudia Filosofía, Matemáticas y Teologia. Despues de terminar sus estudios universitarios fue maestro particular. En 1.755 presenta su disertación en la universidad de K. y desde entonces puede dedicaese a la enseñanza en esta universidad.

 

     Hasta 1.770 no será nombrado profesor titular de Lógica y Metafísica en dicha universidad. Permanece en este cargo hasta su muerte en 1804.

 

    La vida de Kant es un modelo de entrega al pensamiento, de sosiego y tranquilidad. Su existencia está ausente de tragedias y dramatismos, tenía pocos afectos y amigos. Pero estuvo siempre al tanto de la actualidad política y social de su momento histórico. Apoyó siempre los ideales de la libertad y de la igualdad de los franceses. Su ideal político era el de una república libre (la libertad perpetua) ; ésta tenía que estar fundada en tres puntos:

 

   a) Libertad de los mienbros de una sociedad como hombres.

   b) Principio de independencia de todos como súbditos.

   c) Ley de la igualdad como ciudadano.


     En los últimos años de su vida KANT  cae en una debilidad senil que le priba de seguir sus clases en la universidad. Pierde la memoria y la palabra; volviendo - como dirá despues Schopenhauer - a una inteligencia infantil. MUERE EN FEBERO DE 1804.

 

     La producción literario filosófica de Kant es bastante prolífera. Sus obras se pueden dividir en tres periodos:

 

   1- PERIODO DOGMÁTICO Obras sobre cosmología física y metafísica dogmática.

   2- PERIODO CRÍTICO. Son sus tres críticas que constituyen el cuerpo central de su pensamiento. CRITICA DE LA RAZON PURA, CRITICA DE LA RAZON PRACTICA Y CRITICA DEL JUICIO.

   3- PERIDO POSTCRITICO. Conjunto de obras dedicadas a la

religión, la moral o las costumbres y la política o filosofía de la historia.

 

     Su obra fundamental que es LA CRITICA DE LA RAZON PURA aparece en 1781; seguidamente,1785 publica la CRITICA DE LA RAZON PRACTICA y en el 87 LA CRITICA DEL JUICIO.

 

   INTRODUCCION AL PENSAMIENTO KANTIANO.

            EL PROBLEMA DE LA RAZON PURA.

 

     la problemática general de la Filosofía kantiana es la de dar una respuesta posible a la pregunta planteada por las filosofías anteriores. ¿cómo son posibles los juicios sintéticos sobre la realidad?  Kant va a ser el que va a sintetizar las dos posturas enfrentadas sobre la teoria del conocimiento que, por lo demás, no daban una respuesta al problema planteado.

 

     En primer lugar, KANT distingue entre el conocimiento  puro y el empírico.  Todo conocimiento puro será aquel que no tenga nada que ver con la experiencia, este tipo de conocimiento será, por ejemplo: el de las Matemáticas y el de la Lógica. Conocimiento empírico será aquel que versa sobre la experiencia.

 

     Kant parte de la tesis empirista del conocimiento; pero admite algo más. El afirma que todo nuestro conocimiento comienza en la experiencia, pero que no todo proviene de ella.

 

     A su vez, KANT distingue dentro de todos los juicios posibles de la ciencia aquellos que son anteriores a la experiencia a priori y aquellos que son despues de la experiencia a posteriori.

 

     Para Hume los juicios pueden ser de dos clases:

 

a. ANALÍTICOS. Eran todos aquellos juicios cuyo predicado no añade nada nuevo al sujeto. Este es el caso de los juicios de la matemática.

  


b. SINTETICOS. Este tipo de juicios son aquellos en los que el predicado si añade algo nuevo al sujeto.

 

     A su vez, según HUME, todo juicio analítico es a priori y todo juicio sintético es a posteriori. Por tanto sólo existen dos tipos de juicios:

 

   1.ANALÍTICOS APRIORI. los de las Matemáticas. Son juicios necesarios, su negación es una contradicción. Independientes

de la experiencia.

   2. SINTÉTICOS APOSTERIORI.  Son todos los juicios de las ciencias naturales. HUME demostraba que al tratarse de juicios sobre hechos, y al estar basados en el principio de causalidad son sólo probables y su validez no es objetiva; sino que se

basan tan solo en el hábito o la costumbre.     

 

     Así pues, el problema que se le plantea a KANT es el de fundamentar las ciencias. Para este filosofo no sólo hay dos tipos de juicios sino cuatro:

 

     1. JUICIOS ANALÍTICOS A PRIORI.

     2. JUICIOS ANALÍTICOS A POSTERIORI.

     3. JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI.

     4. JUICIOS SINTÉTICOS A POSTERIORI.

 

     Los que le interesarán a KANT son los terceros que hemos señalado. Para él sí son posibles estos juicios y se dan precisamente en la MATEMÁTICA y en la FISICA. Este tipo de juicios son aquellos cuyo predicado añade algo nuevo al sujeto pero que, a su vez, son anteriores a la experiencia. La experiencia los puede constatar; pero no surgen de ella. (Como hemos dicho todo conocimiento comienza en la experiencia, pero no todo procede de ella).

 

     De tal forma que la problemática general de toda la CRITICA DE LA RAZON PURA  es la de averiguar cómo son posibles los juicios sintéticos y apriori. La respuesta de Kant tiene lugar a tres niveles:

 

            a. ESTÉTICA TRASCENDENTAL: ¿Como son posibles los juicios sintéticos y apriori en la MATEMÁTICA?.

  

b. ANALÍTICA TRASCENDENTAL. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos y a priori en la FISICA?

 

     Hasta aquí se ha dado por supuesto que los juicios sintéticos a priori son posibles tanto en la Matemática como en la Física. Se pregunta por el cómo; por tanto, se la considera como la parte positiva de la CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA.

 


            c. En este nivel KANT cambia  el modo de formular la pregunta y se cuestiona: ¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la METAFÍSICA Dialéctica o Filosofía? En esta parte la respuesta será negativa.

 

     De tal forma que KANT ha estado tratando de buscar los límites del conocimiento humano. KANT  está investigando en la CRÍTICA DE LA RAZON PURA cuál es el ámbito de todo nuestro conocimiento que puede ser verdadero. Pero el análisis de KANT es lo que él llama un análisis trascendental. Es decir, que él no se preocupa del objeto de nuestro conocimiento; sino que su estudio es el de la forma de nuestro conocimiento.

 

     Cuando KANT acepta las tesis empiristas del conocimiento lo que está aceptando son los límites de nuestro conocimiento; pero como hemos dicho añade algo más. Todo nuestro conocimiento comienza en la experiencia, pero no todo procede de ella. Esto quiere decir que existirá una materia y una forma de nuestro conocimiento. La MATERIA de nuestro conocimiento son las IMPRESIONES, la experiencia. Por su parte la FORMA de nuestro conocimiento es aquello universal y apriori que nosotros ponemos en las impresiones. De esta manera todo el conocimiento será el resultado de la SÍNTESIS entre Materia y Forma. Las formas son a priori y dan al conocimiento su carácter universal y necesario que HUME le negaba; puesto que para este filósofo todo el conocimiento se reduce a impresiones.

 

     Pues bien, LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA trata del análisis de esas formas puuras (independientes de la experiencia); por ello, se entiende como un análisis elemental (elementos puros de nuestro conocimiento) trascendental. Una segunda parte general DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA está dedicada al análisis del método de nuestro conocimiento y lleva como título DOCTRINA TRASCENDENTAL DEL MÉTODO.

 

     KANT estudia los elementos del conocimiento en dos facultades de éste; que son la SENSIBILIDAD Y EL ENTENDIMIENTO. El análisis de los primeros lo realiza en la ESTÉTICA TRASCENDENTAL, aquí mos encontraremos con las formas puras de la sensibilidad. El segundo caso son las formas apriori del entendimiento; estas son las CATEGORIAS. Estas dos partes responden a las siguientes preguntas: ¿Cómo es posible la matemática como ciencia? y ¿cómo es posible la física como ciencia?.

 

     Comencemos, pues, con la primera parte.

 


 

 

 

 

     ESTÉTICA TRASCENDENTAL. Formas puras de la sensibilidad.

 

     En la ESTÉTICA TRASCENDENTAL KANT se ocupa de descubrir cuáles son los elementos puros de la sensibilidad. Estas son las INTUICIONES PURAS DE LA SENSIBILIDAD que son, al decir de KANT, el ESPACIO y el TIEMPO.

 

     EL ESPACIO Y EL TIEMPO NO SON CUALIDADES DE LAS COSAS sino que serán la condición de posibilidad para que nosotros podamos intuir las cosas. El ESPACIO será la intuición bajo la cual nosotros podemos percibir los objetos..Es la condición de posibilidad de la GEOMETRIA. El TIEMPO ES LA FORMA PURA de nuestro sentido interno; esto es, de la sucesiíon de nuestros estados internos y del orden sucesivo de los objetos.

 

     Pero ESPACIO Y TIEMPO como formas a priori de la sensibilidad son -según KANT- SUBJETIVAS. Ello quiere decir que pertenecen a nuestra sensibilidad y no a los objetos mismos. El ESPACIO Y EL TIEMPO se dan en los objetos percibidos o conocidos EN EL FENOMENO Pero espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad no se dan en las cosas mismas.

 

     Tampoco son conceptos, sino INTUICIONES que cumplen la función de ser la condición de posibilidad subjetiva de la percepción de los objetos. Las intuiciones puras de la sensibilidad son el LIMITE de nuestro conocimiento sensible. En este sentido apunta KANT  lo siguiente:


"Todas nuestras intuiciones no son más que la representación de un fenómeno; las cosas que nosotros intuimos no son en sí mismas como nosotros las intuimos, ni las relaciones entre ellas son en sí mismas como nos parecen, y si quitásemos de en medio nuestro sujeto,  sólamente la constitución subjetiva de la sensibilidad en general, toda la constitución, todas las relaciones de los objetos en el espacio y en el tiempo; más aún, incluso el  espacio y el tiempo, desaparecerían; pues como fenómenos no pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros."

 

 

            Pero esto no quiere decir que el conocimiento sea subjetivo ya que el espacio y el tiempo, al ser a priori, es UNIVERSAL Y NECESARIO; y no pueden ser subjetivo. Vamos a ver los juicios sintéticos y a priori en la geometria y en la aritmética.

 

El espacio es la condición de posibilidad de que se de la geometria como ciencia. KANT considera, al contrario que HUME, que los juicios de la MATEMÁTICA son SINTÉTICOS, no analíticos. (Esto ha generado históticamente una corriente de discusión en los fundamentos de la MATEMÁTICA). Las opiniones se dividen entre los FORMALISTAS y los INTUICIONISTAS.

 

Kant dice que el juicio "la distancia más corta entre dos puntos es una linea recta" es un JUICIO SINTÉTICO porque para formar el presdicado  necesito del ESPACIO y el espacio lo pone el SUJETO. Por tanto, realizo una SÍNTESIS. Este juicio es SINTÉTICO y A PRIORI, porque el ESPACIO ES INDEPENDIENTE DE LA EXPERIENCIA. Ser una linea recta (el predicado) añade algo nuevo a ser la distancia más corta (el sujeto)

 

Un juicio de la ARITMÉTICA "7+5=12", en el sujeto 7+5 no aparece el predicado; necesitamos una operación (contar). La condición de posibilidad para que podamos ejercer esta operación es EL TIEMPO. No es posible una sucesión sin el TIEMPO. En consecuencia, el TIEMPO hace posible la ARITMÉTICA COMO CIENCIA. El espacio y el tiempo no son cualidades de las cosas; sino que son la condición de posibilidad para que nosotros podamos intuir las cosas.

 

Espacio y tiempo como formas a priori o PURAS de la sensibilidad son según KANT subjetivas. Pertenecen a la sensibilidad y no a los objetos mismos. Tampoco son conceptos sino que son intuicionesque cumplen la función de ser la condición de posibilidad subjetiva de la percepción de los objetos. Espacio y tiempo son el LÍMITE DE NUESTRO conocimiento sensible. La sensibilidad realiza la 1ª síntesis del conocimiento bajo el espacio y el tiempo. La síntesis es la unificación de lo múltiple y lo diverso.

 

 

    "Lo que me viene dado por la sensibilidad (conocimiento empírico) viene sintetizado por las formas puras de espacio y tiempo. Este es el sentido de que todo objeto sensible se me de en el espacio y el tiempo.. La sensibilidad es una facultad positiva del conocimiento."


 

KANT intenta salvarse del idealismo (Descartes Hume); por eso su principio es: el conocimiento comienza en la experiencia, pero no todo procede de allí.

 

Con respecto a lo expuesto más arriba KANT sostiene que ha realizado una revolucoión copernicana en el conocimiento Antes el sujeto del conocimiento giraba en torno al objeto. El sujeto se forma en función del objeto, la experiencia nos va formando. Su revolución consiste en sostener lo contrario. El objeto es CONSTITUIDO por el SUJETO . El sujeto es el que forma al objeto por sus estructuras a priori. Lo que conozco se me da en el tiempo y el espacio..

 

El objeto es la síntesis de LA COSA EN SÍ y el SUJETO, LA COSA EN SÍ se transforma en objeto cuando la intuye el sujeto a través del espacio y el tiempo. Y todo esto es el FENÓMENO

 

 

ANALÍTICA TRASCENDENTAL

 

KANT se pregunta cómo son posibles los juicios sintéticos y a priori el la FÍSICA. En la analítica trascendental KANT estudia la segunda facultad del conocimiento que es el ENTENDIMIENTO. En el entendimiento tiene lugar la segunda síntesis del conocimiento.

 

 

La sensibilidad intuye según las formas puras de la sensibilidad que son espacio y tiempo.

El entendimiento piensa según los conceptos puros del entendimiento o CATEGORIAS.

Por medio de la sensibilidad nos son dados los objetos; y por medio del entendimiento esos objetos son pensados.

La facultad de la sensibilidad es la de percibir representaciones; y la del entendimiento es la de conocer objetos.

El entendimiento y la sensibilidad van siempre unidos.

 

 

"Intuiciones sin conceptos son ciegas, conceptos sin intuiciones son vacios" C.R.P. KANT.

 

La síntesis que realiza el entendimiento es la siguiente: El conocimiento es conocimiento de fenómenos. El fenómeno en el conocimiento sensible era la unión de la MATERIA  y la FORMA. Lo que unifica es la diversidad que le viene dada son las representaciones; lo que nos viene dado por la sensibilidad. La forma del fenómeno en el entendimiento son los conceptos puros o categorias. La actividad propia del entendinmiento es pensar; y pensar es juzgar

 


            La tarea del entendimiento es la de unificar; y esto lo hace cuando juzga. Lo que unifica es la diversidad que le viene dada en las representaciones y esa unificación se expresa en un juicio. Un juicio es la unificación de diferentes representaciones. Juzgar es pensar como unidad la multiplicidad, pero no sólo eso; sino tambiem proporcionar unidad a la síntesis de diferentes representaciones. Ahora bien, para que un juicio unifique debe haber un CONCEPTO puro del entendimiento que sea el responsable de la unificación de lo diverso. Ese concepto puro es la categoria

 

KANT dice que si hay 12 juicios habrá, así mismo, 12 categorias. La tarea de KANT ahora es la de deducir de cada tipo de juicio la categoria o concepto puro que le corresponde.

 

 

"La misma función que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición, y esa unidad se llama el concepto puro del entendimiento"

 

 

KANT mantiene a lo largo de la C.R.P. la tesis de que las categorias o conceptos puros del entendimiento están en todos nuestros conocimientos; incluso en las percepciones sensibles, como condición de posibilidad de la experiencia. Son, en sí mismos, constitutivos de todos los objetos de la experiencia; es decior, que las categorias están presentes en todo lo que sea una actividad del conocimiento, incluida la experiencia o las representaciones empíricas. Las CATEGORIAS hay que entenderlas como condición de posinilidad de que se me de la experiencia. Las categorias constituyen a los objetos. En este sentido es el sujeto del conocimiento el que constituye al objeto. Y en esto consiste la segunda síntesis del conocimiento en el proceso constitutivo del conocimiento.

 

TABLA DE LOS JUICIOS.

 

CANTIDAD

 

CUALIDAD

 

RELACIÓN

 

MODALIDAD

 

 

particular

 

afirmativo

 

categórico

 

problemático

 

singular

 

negativo

 

hipotético

 

asertórico

 

universal

 

indefinido

 

disyuntivo

 

apodíctico

 

TABLA DE LAS CATEGORÍAS

 

CANTIDAD

 

CUALIDAD

 

RELACIÓN

 

MODALIDAD

 

multiplicidad

 

sustancialidad

realidad

 

posibilidad

imposibilidad

 

inherencia

 

unidad

 

negación

 

existencia

inexistencia

 

dpendencia

 

totalidad

 

limitació

reciprocidad

 

comunidad

 

necesidad

 


 

Ahora bien, esta segunda síntesis no unifica el conocimiento en su totalidad. Sigue habiendo diversidad. Necesitamos una tercera síntesis. Ésta ha de ser la responsable última der la unidad del conocimiento. Es aquí cuando inicia KANT la deducción trascendental (la parte más compleja de su obra). Consiste, en síntesis, en derivar de las categorias aquello que es responsable de la unidad última del conocimiento. Dicha deducción es escrita dos veces por KANT.

 

Entendemos por SÍNTESIS la acción de añadir diferentes representaciones, unas a otras, y comprender su multiplicidad en un conocimiento. La fuente de ello está en la ESPONTANEIDAD del entendimiento (el entendimiento aplica las categorias de forma espontánea) lo cual se expresa en esta triple síntesis:

 

1. Aprehensión de las representaciones.

2. Representación de las mismas en la imaginación.

3. Reconocimiento de las mismas en el concepto (de forma espontanea).

 

Para que esta síntesis exista tiene que haber algún responsable de la espontaneidad que la hace posible; y ésta es la tercera síntesis de la que se ocupa la deducción trascendental. Deducción quiere decir deducción por derecho.

 

El objeto refleja, consiguientewmente la unidad de la consciencia (unidad formal) la cuál sólo puede establecerse apriori. Esa unidad es la condición trascendental que KANT denomina unidad de apercepción TRASCENDENTAL; que es, por otra parte, formal y a priori. Esquema:

 

 

 

¿Cuál es esa unidad de la consciencia? Es el YO PIENSO TRASCENDENTAL; que no tiene nada que ver con el "yo pienso" de Descartes. Sin la unidad última de la conciencia no hay conocimiento. Dice KANT:

 

 

"El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones; pues sino sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como decir que la representación sería o bien imposible, o al menos nada para mí."

 

 

Para que una representación sea algo es necesario que un sujeto tenga consciencia de ella. El "yo pienso" es tres cosas:

 

1. Es PURO. El sujeto trascendental no se refiere al sujeto empírico que es el yo de cada uno.

2. Es ORIGINARIO. Es el origen último del conocimiento, es la base de todo conocimiento.


3. Es UNIFICANTE. Es la síntesis última del conocimiento.

 

 

ANALÍTICA DE LOS PRINCIPIOS

 

En el conocimiento hay una síntesis que es la que realiza el entendimiento que consiste en la unificación de las intuiciones (conocimiento sensible) por medio de conceptos puros del entendimiento o CATEGORIAS. El problema es cómo es posible esa síntesis si las categorias y las intuiciuones son entre sí heterogenias; ¿cómo es posible que las categorias puedan aplicarse a las representaciones? KANT resuelve este problema por la doctrina del esquematismo trscendental. Hay una facultad intermedia entre la sensibilidad y el entendimiento que es la IMAGINACIÓN. La función de la IMAGINACIÓN es, según KANT, crear esquemas; algo que participa tanto de lo sensible como del concepto puro y es, en palabras de KANT "El procedimiento por el cuál la imaginación proporciona a un concepto su imagen" La imaginación ofrece un contenido empírico al concepto, y éste es la imagen, pero no se necesita el objeto para imaginar.

 

 

NOÚMENO Y FENÓMENO

 

KANT dice que nuestro conocimiento es fenoménico. Conocer es igual a unificar. Podemos considerar el proceso del conocimiento como un proceso convergente. (esquema convergente). El conocimiento es un acto unitario, todo el proceso se da a la vez; si no no habría conocimiento.

 

Más allá de la sensibilidad está la COSA EN, que es la realidad externa al sujeto del conocimiento; es lo que KANT llamará el NOÚMENO lo incognoscible. Es incognoscible porque cuando conozco la cosa en sí, la constituyo por medio de mis propias estructuras del conocimiento. Nuestro conocimiento es de fenómenos, que es el objeto del conocimiento: la unión entre la cosa en sí y mis a priori. El fenómeno es la constitución de la cosa en sí por parte del sujeto en objeto. Nuestro conocimiento se agota en el ámbito del objeto, pero eso no quiere decir que no exista un más allá del fenómeno que será, precisamente, el noúmeno.

 

 

"LLámase fenómeno a un objeto determinado de la intuición empírica, es decir, a una representación determinada por una categoria. Nuestro conocimiento humano se refiere a, y se agota en este ámbito del objeto."

 


"Respecto al noúmeno se puede hacer una doble consideración: Aspecto positivo: el sustrato real del fenómeno, la incógnita, lo incognoscibler, pero que está ahí. Y dice KANT: A todas nuestras representaciones son referidas en realidad por el entendimiento a algún objeto, y puesto que los fenómenos no son otra cosa que representaciones el entendimiento los unifica a alguna cosa como objeto de las intuiciones sensibles, pero este objeto, en cuanto tal, no es más que el objeto trascendental. Lo cuál significa un algo igual a X, del cuál no sabemos nada y del que por la actual constitución de nuestro entendimiento nada podemos saber absolutamente..."

 

 

 

 

 

 

Aunque el noúmeno sea incognoscible no quiere decir, que no exista; su existencia es la garantia para salvar el idealismo. En su sentido negativo, el noúmeno es un concepto LÍMITE. Sería el límite más alla del cual nuestro conocimiento no es posible. En este sentido, NOUMÉNICO (incognoscible) es la cosa en sí; pero tambien es nouménico el YO PIENSO trascendental o la unidad de la apercepción trascendental.

 

 

"Yo admito que fuera de nosotros hay cuerpos, esto es, cosas que aunque completamente desconocidas por nosotros, en cuanto a lo que son en sí mismas, las conocemos por medio de las representaciones que su influjo sobre nuestra sensibilidad nos suministra y a las cuáles damos la denominación de cuerpo; palabra que significa, por tanto, únicamente el fenómeno de aquel objeto que nos es desconocido, pero que no por eso es menos real."

 

 


"Lo que nosotros llamamos noúmeno debe entenderse solamente en sentido negativo; es decir, como lo que no es objeto de nuestra intuición sensible."

 

 

DIALÉCTICA TRASCENDENTAL

 

la dialéctica trascendental cambia la manera de formular la pregunta; ¿es posible la FILOSOFÍA como ciencia? ¿son poosibles los juicios sintéticos y a priori en la METAFÍSICA?. La FILOSOFÍA surge a partir de la facultad de la razón pura y tiene dos acepciones para KANT:

 

1. Facultad general del conocimiento (sensibilidad y entendimiento)

2. Un sentido específico que es la utilización de la razón por parte de la METAFÍSICA. La razón -utilizada por la METAFÍSICA- razona por medio de silogismos que pueden ser: hipotéticos, categóricos y disyuntivos.

 

La razón constituye el nivel más alto del conocimiento y del pensar. Desde el punto de vista sicológico la razón sería la facultad suprema del conocimiento.

 

 

"Todos nuestros conocimientos arrancan de los sentidos, pasa de ahí al entendimiento y acaba en la razón, sobre la cuál nada se encuentra en nosotros más elevado para elaborar la METAFÍSICA de la intuición y llevarla a la suprema unidad del pensamiento...Todo conocimiento humano comienza pues en intuiciones, pasa de ahí a conceptos y termina en IDEAS."

 

 

La razón cuando razona produce ideas que son las "ideas de la razón pura". La FILOSOFÍA se ha ocupado siempre de una serie de problemas; pero a lo largo de su historia no ha avanzado nada en su solución. Esos temas generales de la FILOSOFÍA son los que al hombre le han importado siempre más; y son: el mundo, el alma y Dios.

 

KANT dice que la FILOSOFIA no ha avanzado nada con respecto a esos tres temas, porque el mundo, el alma y Dios no son objetos; sino ideas trascedentales de la razón pura. Y como no son objetos no puede haber un conocimiento positivo y progresivo de ellas como lo hay de los objetos de las CIENCIAS NATURALES. El conocimiento para que sea tal ha de ser de objetos; y el mundo, el alma y Dios no son objetos, son IDEAS. Y no son objetos porque constituyen una totalidad; y de la totalidad no hay experiencia; ahora bien, todo el conocimiento comienza en la experiencia, como de las ideas de la razón pura -por ser precisamente tales- no tenemos experiencia, pues no tenemos conocimiento posible. De ahí que la FILOSOFÍA no ha avanzado nada; mientras que la FÍSICA y la MATEMÁTRICA si.

 


Cuando la razón pura considera el alma, el mundo y Dios como objetos, entonces estamos haciendo un uso inapropiado de la razón; y caemos en lo que se llaman "las ilusiones de la razón pura" Creemos que conocemos algo del alma del mundo y de Dios pero sólo tenemos ilusiones.

 

 

 

El alma sería la totalidad de mis percepciones internas. De la totalidad no tengo experiencia; por tanto, el alma no es un objeto sino una idea. El mundo es la totalidad de los objetos externos, y de esa totalidad no hay experiencia; en conclusión, no es un objeto sino una idea. Y, con respecto a DIOS, es el IDEAL DE LA RAZÓN PURA; la síntesis de todas las ideas de la razón. La totalidad de todos los objetos posibles, de la que tampoco tenemos experiencia; en conclusión tambien es una idea.

 

 

Todo esto quiere decir que no es posible la FILOSOFÍA como ciencia; aunque sí se puede hacer un uso apropiado de la razón pura, que en realidad tendría tres funciones:

 

1. ORDENADORA. Dice KANT.

 

"La razón no se refiere diréctamente jamás a un objeto, sino simplemente al entendimiento, y mediante éste a su propio uso empírico. Tampoco crea conceptos sino que unicamente ordena y les confiere la unidad que ellos pueden tener en su mayor extensión posible."

 

2. REGULATIVA. Dice KANT:

 

 

 

 

"Así pues, las ideas trascendentales no tienen jamás un uso constitutivo. De suerte que mediante ellas nos sean dados conceptos de ciertos objetos; y en el caso de que así se los entienda son simplemente conceptos sofísticos (dialécticos). Pero tienen en cambio un excelente e insoslayablemente necesario uso regulativo; a saber, dirigir el entendimiento hacia un cierto fin, en vistas del cual concurren en un plano las lineas de dirección de todas sus reglas...-sirven, por tanto, para proporcionar a los conceptos la más absoluta unidad al lado de la más absoluta extensión."

 

3. TOTALIZADOR. Es la función plenificadora de la razón. Lo que hace es elevar el conocimiento hacia lo más alto; sólo con la sensibilidad y el entendimiento esto no sería posible.

 

La FILOSOFÍA RACIONAL se divide en tres partes que son:

 

COSMOÑOGÍA RACIONAL: tiene como objeto EL MUNDO.

PSICOLOGÍA RACIONAL: tiene como objeto el alma.


TEOLOGÍA RACIONAL: tiene como objeto DIOS.

 

Vamos a ver ahora cómo la FILOSOFÍA -haciendo un MAL USO de la RAZÓN- llega a ilusiones.

 

COSMOLOGÍA RACIONAL. La FILOSOFÍA siempre que ha intentado decir qué es el mundo ha llegado a las "antinomias de la razón" Una ANTINOMIA  es un doble razonamiento que demuestra por una parte una Tesis y por otra parte la contraria. Nos encontramos en la situación de que no podemos decidir cual de ellas es la verdadera. Existen cuatro antinomias de la razón pura.

 

1. Finitud e infinitud.

2. Divisibilidad hasta el infinito o no.

3. Causalidad o libertad.

4. Dependencia o no de l mundo de un SER SUPREMO.

 

PSICOLOGÍA RACIONAL. En esta parte llegamos a los "paralogismos de la razón pura" La diferencia entre un paralogismo y una antinomia es que los argumentos de los paralogismos son incorrectos. Estos últimos se basan en identificar el "YO PIENSO TRASCENDENTAL" que es un concepto límite del conocimiento con un alma sustancial. Lo que es un error absoluto. Lo único que sabemos del "yo pienso" es que es la UNIDAD DE LA APERCEPCIÓN; y esto no es una sustancia. El alma es una idea de la razón pura.

 

TEOLOGÍA RACIONAL. DIOS es el ideal de la razón pura. Representaría el ser perfecto y todos los objetos tenderían hacia Él como el IDEAL. Según KANT, todos los argumentos que se han dado para demostrar la existencia de DIOS no demuestran nada. En KANT surge la postura moderna del agnosticismo (no podemos demostrar por métodos racionales si Dios EXISTE O NO) KANT mantiene que todos los argumentos se reducen a tres: ONTOLÓGICO, COSMOLÓGICO, Y FISICO TEOLÓGICO.

 

A. ONTOLÓGICO. Pretende demostrar la existencia de Dios a partir de la misma idea de DIOS. La versión que critica KANT de este argumento es la cartesiana La proposición "DIOS existe" es analítica, no se puede negar porque el predicado se incluye en el sujeto. KANT  afirma, por el contrario, que la proposición "DIOS EXISTE" es analítica; y precisamente por eso es absurdo, puesto que el predicado existencia tiene que ir siempre en un juicio sintético. Y para que yo pueda formular un juicio sintético necesito tener experiencia del objeto; y éste no es el caso de DIOS.

 

Por tanto, el predicado "existencia" no se puede predicar más que de los objetos; y DIOS no es un objeto. Consecuentemente, el juicio "DIOS existe" no es un juicio necesario. Lo que estaríamos haciendo es un mal uso de la razón .

 

¿Qué uso se puede hacer de la razón? Podemos hacer un uso regulados ordenador y plenificador. Lo que no podemos hacer es un uso constitutivo de la razón. (considerar que alma, mundo y Dios constituyen objetos.)


CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA.

 

KANT es un hombre relogioso, creyente; y como henos visto en la C.R.P. llega a la conclusión de que alma, mundo y DIOS son ideas que sólo tienen un uso regulativo en tanto que se refieren a la razón pura. La razón tiene tambien un uso práctico que es la moral. Entonces alma, mundo, y dios se estableceran como los postulados de la razón práctica; es decir, que vamos a admitir que existe el alma, y que es inmortal, que existe DIOS y que el mundo se rige por procesos mecánicos necesarios que no afectan, para nada a la libertad humana.

 

KANT lo que busca es una moral que sea absolutamente universal, que sirva para todo el mundo. Entonces todos los sistemas morales que se han hecho en la historia los ha llamado KANT "sistemas materiales"; es decir, que tienen un contenido empírico. Este tipo de morales nos dicen qué debemos hacer, pero al tener un contenido empírico son subjetivas. Algunas morales se fijan en la virtud (estoicos) otras en la ciencia (Sócrates, Platón y Aristóteles), en el placer (hedonistas), en la trascendencia (los cristianos)... El objetivo de cualquier moral es la felicidad. El giro que da KANT es que ninguna que sea material puede ser universal. Para que una moral sea universal tiene que ser formal Es decir a priori. Lo que no tiene contenido empíricoi es lo absolutamente universal. La moral kantiana tiene que buscar un juicio que sea formal y por tanto universal; y este es el "imperativo categórico". Hay varias formas de enunciarlo:

 

1. Obra siempre de tal manera que tu voluntad se pueda transformar en voluntad universal.

 

El imperativo categórico es la base de su ética del deber. Hay que obrar según el imperativo categórico, no porque se consiga algo sino por puro deber. La ley moral es la base y el fundamento del deber humano. Por otra parte, podemos decir que el hombre es una excisión entre sensibilidad y razón. La actitud ética consiste en un abandono de la sensibilidad para actuar conforme a la razón. Hay diversos motivos materiales que impulsan la acción moral.. Estas éticas son subjetivas y no tienen universalidad.

 

La moral no se tiene que apoyar en la sensibilidad si no en la razón; y es el uso práctico de la razón. Y en ese uso las ideas del mundo, alma y DIOS tienen sentido porque se convierten en el fundamento de la moral. En la CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA Kant parte de que la libertad humana es un FACTUM, un hecho.

 

Otra consecuencia de esta moral es que el concepto del bien y del mal no son previos a la ley. Por el contrario vendrían despues. Primero hay que obedecer el imperativo categórico.

 

2. "Obra siempre como si la máxima de tu acción debiera convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la naturaleza." En la moral kantiana hay un reconocimiento absoluto del otro. El fundamento de la moral kantiana se encuentra en reconocer al otro como un "otro yo". Como un fin en sí mismo.. Este es el fundamento de la ética del respeto absoluto.

 


3. "Procede siempre de tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en los demás, siempre como fin; nunca como simple medio.. Este reconocimiento exige una sociedad humana costituida por sujetos morales que son todos fines en sí mismos que constituyen un "reino de los fines" y "una unión sistemática de seres racionales". Y en este reino todo hombre sería a la vez legislador y súbdito.

 

 

 

MORALIDAD Y SANTIDAD

 

La moralidad es lo propio del hombre; esto es , es a lo único que el hombre puede acceder. Consiste en intentar cumplir el imperativo categórico; por tanto demuestra la limitación humana.

 

La Santidad es el ideal del hombre al que nunca puede llegar. Consiste en la coincidencia siempre entre la voluntad y el imperativo categórico. Y esto es propio únicamente de DIOS. Por eso DIOS es el ideal moral del hombre.

 

¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?

 

Kant se plantea el tema de la ilustración como filósofo ilustrado que era. a pesar de su vida retirada en su ciudad de KÖNISBERG; kant estaba absolutamente al tanto de lo que sucedía en toda europa. Y era un entusiasta de los ideales ilustrados de libertad y racionalidad; como claras oposiciones a la superstición y la incultura como las causas originarias de nuestra esclavitud.

 

La pregunta central que se hace Kant en este breve obra es qué es lo que entendemos por ilustración. vivimos en este siglo de las luces y debemos averiguar qué se entiende por ilustración. La respuesta fundamental es que es la salida del hombre de su minoría de edad. Ésta última viene dada fundamentalmente por no ser capaz de servirse de la `propia razón. Ser ilustrado es, pues, atreverse a pensar por uno mismo. Sin necesidad de que nadie piense por nosotros. Y es esto, precisamente lo que garantiza nuestra libertad. Pero contamos con un enemigo natural que puede resultar nefasto: la pereza y la comodidad.  Dejamos que otros decidan y piensen por nosotros. Y aquí es donde surgen los problemas. Porque algunos aprovechan la circunstancias para dirigirnos. La situación llega a hacerse irreversible cuando consideramos que es natural al hombre está dirigido por otros hombres. Por ello la ilustración tiene como objetivo liberar al hombre de los grilletes que él mismo se ha impuesto. Todo se vuelve inseguridad y temor porque no estamos habituados a tomar decisiones ni a pensar. Esto es aprovechado por los tutores que nos guían. Y así, permanecemos siempre en ese estado de minoría d edad, a pesar de haberlo abandonado -naturalmente- hace mucho tiempo.

 


Por otro lado, esta situación puede ser aprovechada por gentes no ilustradas que nos prometen eliminar al déspota. La forma es, l´çogicamente la revolución violenta; en lugar de la ilustración. si optamos por la primera estamos intercambiando a los déspotas. Permanecerán los antiguos prejuicios; y aparecerán otros nuevos. Estaremos dominados y no habremos conquistado la libertad; que s´çolo se hace accesible por el libre uso de la razón. Y éste por la salida de nuestra autoculpable minoría de edad.

 

Ahora bien, la única manera de llegar a la ilustración es, al decir de Kant, fomentando y creando la condición de posibilidad de que se de la libertad de pensar en cada momento lo que uno crea conveniente; esto es, poder hacer uso libremente de mi razón. Pero Kant distingue entre dos tipos de razones; o, más bien, dos usos de la razón. Uno es el uso público y el otro el privado. El primero[1] es el que garantiza la posibilidad de la ilustración. En cambio, el segundo será necesario, a veces, restringirlo. Llamamos uso público de la razón al derecho (e, incluso el deber) que un ciudadano puede hacer de su razón de forma pública. Esto es, que la máxima que permite la ilustración[2] es la de "pensad todo lo que queráis y sobre lo que queráis; pero obedeced." Y en esta máxima se expresa el doble uso de la razón. La obediencia restringe el uso de la crítica; y la instancia a razonar la impele. Esto nos plantea serías reflexiones sobre lo que podríamos llamar la insumisión. La restricción de nuestro uso privado de la razón consiste en que el ciudadano debe desempeñar su cargo aunque no esté de acuerdo con él. Ahora bien, puede y debe hacer un uso público de su razón. Esto es, que puede exponer al público en general sus opiniones sobre la institución en la que trabaje: la educación, la religión, los militares, etc.

 

Esta distinción, como digo es esencial en el pensamiento Kantiano para entender su pensamiento político. Nosotros podemos hacer algunas reflexiones sobre el sentido de la insumisión en nuestro tiempo a la luz de la obra de Kant. Este filósofo ilustrado lo que pretendía era mantener el orden social. si no restringimos el uso privado de la razón podemos caer en el desorden público y algo parecido a la anarquía. Por ello esa máxima tiene dos partes igualmente importantes que mantienen una tensión esencial: razonad y obedeced. a primera vista parece una paradoja; pero lo que se pretende garantizar es la continuidad y progresión lenta pero inexorable de la ilustración.

 


Seguidamente nos encontramos con un análisis interesante sobre algunas consecuencias posibles de la idea de progreso.  Ésta es una de las ideas fundamentales de la ilustración. Los filósofos ilustrados consideraban que la humanidad progresa de una forma definitiva e imparable. el progreso científico técnico, social, demográfico, etc era una evidencia. También lo era que el progreso de la humanidad iba ligado a la progresiva racionalización y el continuo abandono de la superstición. Así pues, no es posible negarse al progreso de la humanidad. En este sentido, Kant sostiene que cualquier intento de crear una institución social inamovible; en la que sus miembros no puedan hacer un uso público de su razón es un "crimen contra la humanidad." No se puede retener la marcha de la historia porque esta es irrefrenable. Lo mismo sucede con los individuos. Podemos eludir durante un tiempo la ilustración pero al final tendremos que cargar con nosotros mismos. En definitiva, lo que Kant quiere decirnos es que ir en contra de la ilustración es violar "los sagrados derechos de la humanidad". La humanidad, he aquí la analogía tiende a salir de la minoría de edad igual que cualquier persona. frenar este proceso es una contradicción. No podemos no dejar crecer a alguien. Por otro lado, la ilustración se hace irreversible. Una vez que un pueblo haya conquistado su libertad no permitirá la vuelta atrás.

 

Y esto nos lleva, a su vez, a la distinción kantiana entre ilustración y época ilustrada. Se pregunta si vivimos en una época ilustrada y la respuesta es definitiva. No. Ahora bien, estamos en el camino de la ilustración. La ilustración es un proceso. La salida del hombre de su culpable minoría de edad no se da de una vez: es un proceso más bien lento aunque inexorable. Por ello, cualquier entorpecimiento es visto por Kant como un crimen contra la humanidad y sus derechos. Y aquí viene una referencia histórica importante. Estamos según Kant en el siglo de FEDERICO Se refiere al monarca ilustrado. La condición de posibilidad para que se de la ilustración es la existencia de un monarca ilustrado que apoye la libertad de sus ciudadanos de utilizar públicamente su razón. Y su lema es la máxima comentada más arriba. Razonad pero obedeced.

 

El siguiente epígrafe del texto kantiano hace referencia a las máximas que nos permiten la ilustración; esto alcanzar la mayoría de edad. Estas tres máximas son el ejercicio de la razón y están a la base de cualquier pretendida sociedad civil ilustrada. Y son las siguientes:

 

1. Pensar por sí mismo. Esta es la que nos permite abandonar los prejuicios. todos los prejuicios tienen su origen en el pensar por otro. ahora bien, el mayor prejuicio es el de la superstición. Esta nos lleva a pensar que el mundo natural no funciona regido por las leyes que el entendimiento descubre. Así, la superstición es el mayor de los prejuicios y nos lleva a los mayores totalitarismos basados en la ignorancia y el temor.

2. Pensar en el lugar del otro. Esta es la máxima que nos permite la tolerancia. Si somos capaces de ponernos en lugar del otro y pensar por él; entonces lo respetaremos y lo consideraremos como un fin en sí mismo. Nos daremos cuenta hasta qué punto todos tenemos cierta razón. Es la única forma de fundar un estado de hombres iguales y libres.

3. Pensar de acuerdo con uno mismo. Es la más difícil de todas. Implica la consecuencia. Es difícil ser siempre consecuente y no traicionar nuestra propia razón; así como no abandonarse en los brazos de la pereza.

 

Al final realiza una interesante reflexión sobre la marcha de la humanidad hacia lo mejor.comparando la ilustración con la revolución. LO que se puede predecir, al decir de Kant es que la humanidad camina hacia un fin que se establece con el ideal ilustrado. Por ello, podemos predecir en parte el futuro del género humano. No por artes adivinatotrias; sino por la propia ideade  progreso que es incuestionable en todos los filósofos ilustrados.[3]


FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

 

Las obras en las que Kant trata el tema de la historia no son precisamente obras menores; sino que tienen una gran trascendencia y muestran sus intereses últimos. Lo que se nos presenta en Kant es una filosofía completa que viene construida y determinada desde la crítica de la razón pura.  Las obras que dedica a la reflexión sobre la historia son las siguientes. ¿Qué es la ilustración? que ya la hemos comentado,  Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Comienzo presunto de la historia humana, Si el género humano se haya en progreso constante hacia mejor y La paz perpetua.

 

Kant está imbuido del espíritu ilustrado de progreso. Y, por otro lado, tiene ante sus ojos la revolución francesa como consecuencia de la ilustración en el sentido de alcanzar la mayoría de edad. Por ello Kant cree que existe un progreso de la historia. Un fin último de la historia en donde se llegará a la sociedad perfecta. Este progreso de la humanidad, que viene dirigido por la ilustración, es imparable. El intento de paralizarlo es un crimen, como nos ha dicho en qué es la ilustración. En definitiva, la idea que tiene Kant del progreso hacia una sociedad futura cosmopolita de ciudadanos libres no es más que la secularización del fin de la historia y la llegada del reino de los cielos cristiano. Ahora bien, todo esto tiene su base en la moral o la ética kantiana. Sólo es posible esa paz perpetua (sociedad última de Kant hacia la que el progreso humano tiende) desde la concepción del sujeto moral kantiana como individuo libre y autónomo.

 

Así, el hombre o la humanidad camina hacia su fin último que es el realizar una sociedad cosmopolita en la que se hayan abolido todas las fronteras (algo de esto queda en la Unión Europea) y exista una cultura universal. Este estado lo que garantizará será la paz perpetua. Y es aquí, en este fin último de la historia, hacia el que la humanidad camina, donde coinciden la ética con el derecho y la política. Porque esta sociedad cosmopolita de paz perpetua sólo es posible desde la autonomía moral de cada uno de los ciudadanos. Esto es, esta sociedad hace posible que cada ciudadano sea súbdito y soberano.

 

Por otro lado, podemos señalar que el fin de la historia es el que realiza el ideal de la felicidad. Como veíamos, la ética autónoma kantiana no garantizaba la felicidad de los hombres; pero ésta sí tiene lugar en el fin de la historia (al que nos dirigimos asintóticamente como perfectibilidad de la humanidad). Y ésta consiste en la constitución de una república libre cosmopolita. Como vemos, Kant ha hecho coincidir la ética con la política al final de la historia. La felicidad, sólo puede venir garantizada políticamente. Pero, en definitiva, todo esto no es más que una secularización del sentido de la historia (salvación final del hombre) en el cristianismo. Como se puede apreciar, y es necesario señalar aquí, la idea de progreso juega un papel determinante en la filosofía de la historia kantiana. El progreso es eso, precisamente una idea; pero idea regulativa de la historia. No tenemos conocimiento empírico del progreso. No es un objeto como los de la matemática o la física; pero sí es el ideal de la historia: ideal político. La idea de progreso de la humanidad hacia la paz perpetua debe servir para regular la acción política; como ocurriera con las ideas de mundo, alma y dios en la actividad del conocimiento.

 


Con respecto a la idea del estado final como idea que regula la historia (el progreso) dice Eugenio Imaz lo siguiente:

 

“El estado es una idea platónica, pero una idea que no está en el topos uranus (mundo de las ideas), sino tirando del hombre desde el infinito del tiempo. Y este estado ideal es el estado universal -o federación de naciones-, pues la perfección de los estados depende irremisiblemente de su establecimiento. Por eso la filosofía tiene también su quiliasmo (la creencia cristiana en la llegada de un reino de los cielos). Su fin del mundo y comienzo del otro: en el que las actitudes morales del hombre se podrán desarrollar, sin trabas, en el seno de la naturaleza, en el que, como una obra de arte, se podrá conciliar la libertad, -la cultura- con la naturaleza”

 

Enmanuel Kant. “Filosofía de la historia.”  Prólogo y               traducción de Eugenio Imaz.  Fondo de cultura económica.                   Madrid. 1978 p.8

 

Y, con respecto a la idea de progreso se nos dice:

 

“La creencia en el progreso no puede basarse en la experiencia, es también una idea de la razón,...pero una idea que no sabemos ya si no es la libertad misma puesto que se refiere a una constitución y facultad...que sería la causa de su progreso hacia mejor.”  p. 12

 

Y, para concluir, respecto a la felicidad nos dice:

 

“La especie moral (se refiere al hombre) es la que tiene un destino que cumplir: un bien supremo que alcanzar. Sólo la humanidad, en su conjunto puede ser feliz; mejor dicho, digna de la felicidad. La humanidad, no el hombre, es el verdadero rey de la creación, su fin supremos...el destino del género humano en total es el progresar incesante y su cumplimiento en una mera idea, pero muy útil en todos los sentidos, del fin hacia el cual, siguiendo la intención de la Providencia, tenemos que dirigir todos nuestros esfuerzos.” p. 16



     [1] Y esto es esencial `para entender a Kant en su pensamiento político.

     [2] Que, por otra parte, es un proceso lento y progresivo. Contrariamente a lo que sucede con las revoluciones que imponen a la sociedad un salto brusco sin pasar por la previa ilustración de sus ciudadanos; como comentábamos antes.

     [3] Con las matizaciones que se pueden hacer en ROUSsEAU y que hemos analizado en otro lugar.

 



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