Ágora virtual

TRIBUNA: LEANDRO DESPOUY

Garzón y la universalidad del derecho a la verdad

Es desconcertante que el magistrado sea juzgado por lo mismo que, de su mano, España exportó a América Latina: perseguir hasta el final a quienes habían cometido los mismos crímenes que perpetró el franquismo

LEANDRO DESPOUY 10/12/2010

Aunque previsible, resulta asombroso el impacto que ha tenido en la opinión pública internacional la suspensión y el enjuiciamiento posterior del magistrado andaluz Baltasar Garzón. Pero lo más llamativo continúan siendo las múltiples y desconcertantes acusaciones que se le formulan aunque, claro está, todas se enlazan con aquella originaria presentada por los grupos de ultraderecha, que marcó con nitidez la impronta ideológica de las sucesivas denuncias.

Lo cierto es que juristas, políticos, intelectuales, numerosas víctimas y ciudadanos del mundo entero siguen con creciente inquietud las noticias procedentes de España a la espera de un veredicto que defina la situación de quien supo darnos tan buenas y alentadoras noticias como fueron el pedido de extradición de Pinochet o el impulso de las causas contra los argentinos Ricardo Cavallo, Adolfo Scilingo y otros. Además lo hizo, en todos los casos, avalado por la Audiencia Nacional y el Tribunal Constitucional español que, por ejemplo, declaró competente la jurisdicción española para el juzgamiento de masacres cometidas en Guatemala hace décadas. En su coherente aplicación de la jurisdicción universal, Garzón y España aportaron al mundo valiosos precedentes en el campo de los derechos humanos y en particular en la realización del derecho a la verdad en tanto que derecho inalienable e imprescriptible cuya exigibilidad jurídica alcanza a todos los Estados.

Como relator especial de la ONU tuve a mi cargo, en 2006, la redacción del informe en el que el derecho a la verdad fue formalmente reconocido (E/CN.4/2006/52). Dos párrafos de ese informe (30 y 34) destacan con interés la situación de España. Todavía recuerdo el entusiasmo con que muchos diplomáticos en Ginebra, entre ellos algunos españoles, celebraron su aprobación en la Comisión de Derechos Humanos -hoy Consejo- de las Naciones Unidas.

Un nuevo clima se vivía en el mundo. Teníamos la sensación de haber hecho retroceder las murallas de la impunidad hasta lograr el derrumbe del negacionismo. La verdad comenzaba a recorrer los mismos senderos de exigibilidad que el derecho a la justicia, y la memoria se transformaba en uno de los motores más genuinos de la reconstrucción histórica.

Cuando se aprobó mi informe, en España se había encomendado a la entonces vicepresidenta de Gobierno, María Teresa Fernández de la Vega, la tarea de articular la comisión encargada de restablecer la memoria sobre los crímenes del franquismo. No obstante los importantes avances producidos, ese loable propósito valorado por las víctimas ha ido encontrando graves dificultades, crecientes obstáculos sembrados para silenciarlo. En este contexto, las acciones contra Garzón representan, para muchos, una suerte de contragolpe de la historia y la valiente trayectoria del magistrado agiganta aún más los enigmas que envuelven su enjuiciamiento.

Injusta, sorprendente e ingrata paradoja del destino. España construyó prestigio en el campo de los derechos humanos enarbolando los principios de la jurisdicción universal de los que Baltasar Garzón es un noble exponente, pero al obrar de esta manera se presenta ante el mundo como todo lo opuesto, olvidando que uno de los relatos míticos que más la identifica pondera la hazaña de quien ganó una batalla decisiva solo con su leyenda. Hoy, más que los valores de El Cid, lo que muestra ese relato es que las causas trascienden a los hombres y que de poco sirve aniquilarlos física o moralmente porque quienes han hecho historia perduran en ella.

Si la ONU reconoció en 1985 el terrible Genocidio de los armenios entre 1915 y 1923 a pesar de la tenaz oposición de la diplomacia de Turquía, y más recientemente la Comisión Europea (2007) y el Parlamento Europeo (2010) condenaron la subsistencia del artículo 301 del Código Penal turco que castiga su mención y por el que centenares de intelectuales -tal el caso del premio Nobel Orham Pamuk- son reprimidos en ese país, ¿cómo no considerar válida y legítima la reconstrucción histórica de los crímenes del franquismo en un país europeo y democrático como España?

Es un tanto sugestivo y desconcertante que Garzón sea juzgado por lo mismo que, de su mano, España exportó a nuestra América Latina no hace tanto tiempo: el noble servicio de perseguir hasta el final a quienes habían cometido los mismos crímenes que perpetró el franquismo. Ironías aparte, parece un revival de la historia, en el que los espejitos de colores solo se pueden vender en las colonias, pero se prohíben y castigan severamente en la metrópoli.

Resulta llamativa esta férrea resistencia a incursionar en la memoria desde el mundo del derecho. ¿Abarca la negativa al conjunto del pueblo español o se ha incrustado en un sector retrógrado de la sociedad? ¿Teme la justicia española el impacto moral de reconocer la aberración jurídica propia de hechos que muchos califican de genocidio? ¿O acaso teme que se desvele que aquella sangrienta contienda fue, más que una guerra civil, una auténtica cacería que se prolongó por décadas? Cada día resulta más difícil imaginar que una sociedad pueda considerarse madura si desconoce aspectos trascendentales de su propia historia. El carácter inexorable del conocimiento de la verdad nos permite afirmar, desde una perspectiva histórica, que verdad, justicia y reparación son componentes inescindibles de una sociedad democrática, y que, lejos de debilitarla, la nutren y la consolidan.

En la Argentina se juzgó a los principales responsables del plan de exterminio organizado por el terrorismo de Estado en el célebre e inédito juicio a las tres primeras juntas militares que ocuparon el poder entre 1976 y 1983, y aunque más tarde se establecieron límites a la persecución penal con las leyes de "punto final" y de "obediencia debida" y el presidente Carlos Menem indultó a todos los que habían sido condenados o estaban por serlo, nada impidió que 30 años más tarde la Corte Suprema de Justicia de la Nación declarara la nulidad de esas medidas legales y reencauzara el juzgamiento de esos crímenes. Incluso bajo la vigencia de los decretos de indulto y amnistía, los jueces siguieron adelante con los famosos "juicios de la verdad", que permitieron profundizar las investigaciones aun cuando el Estado había renunciado transitoriamente a la pretensión punitiva. Jamás, en democracia, un juez fue acusado de prevaricar cuando reclamaba esta apertura o declaraba la inaplicabilidad de las leyes, o exigía que la investigación sobre la suerte de los desaparecidos siguiera su curso. Tampoco se le imputó tamaño improperio a la Corte Suprema de Justicia que reabrió las causas y posibilitó el castigo irrestricto de todos los crímenes cometidos durante el terrorismo de Estado.

España por la aplicación progresiva de la jurisdicción universal y Argentina por el reconocimiento absoluto del derecho a la verdad conforman los principales precedentes internacionales y nacionales, respectivamente, de un juzgamiento ejemplar de los crímenes contra la humanidad. Recientemente, a partir de una querella de las víctimas, la justicia argentina ha formulado un requerimiento para juzgar los crímenes del franquismo en aplicación de la jurisdicción universal. ¿Cómo responderá España? ¿Va a investigar a pesar de la amnistía de 1977 o dirá que esta última le impide hacerlo y, de esa manera -en un acto de involuntaria reciprocidad- abrirá los cauces de la jurisdicción argentina?

Inspirada en la aplicación de una doctrina universal, España ha sido el país que con mayor fuerza y coherencia ha solicitado a otros Estados el esclarecimiento de la suerte corrida por los españoles víctimas de estos crímenes fuera de sus fronteras. Cada año, en Argentina, la Embajada de España recibe la cálida y conmovedora visita de los familiares de españoles allí desaparecidos. La pregunta es si seguirá haciéndolo. ¿Tendrá España la autoridad moral y la misma fuerza que ahora para reclamar ante los gobiernos? ¿Serán sus reclamos tan eficaces e imperativos como lo han sido hasta el presente?

El impúdico strip tease informático con que Wikileaks desnuda las frivolidades de la diplomacia internacional, confirma con crudeza que las lacerantes comprobaciones que realizáramos cinco expertos de la ONU (E/CN.4/2006/120 ) sobre la situación de los detenidos en la Bahía de Guantánamo eran el resultado de una planificación estatal que comprometía y compromete a individuos determinados como responsables de violaciones gravísimas de los derechos humanos susceptibles de ser calificadas de "crímenes contra la humanidad". Ello explica las encarnizadas batallas de la diplomacia estadounidense contra la aplicación de la jurisdicción universal y la lucha de Garzón. Más aún, los cables confirman que en este combate los enemigos nacionales cuentan con poderosos aliados en el nivel internacional. Léase Bush, Rumsfeld y compañía

Los jueces españoles tienen el deber moral de evaluar las previsibles consecuencias que tendrá en el mundo tamaño retroceso, no solo en el campo de los derechos humanos, sino también en la imagen y credibilidad del país. Nadie entiende el espanto que despierta en algunos sectores del pueblo español revisar hechos mucho más lejanos que los nuestros, sobre todo, luego de haber estimulado y acompañado con éxito una experiencia como la argentina, donde el esclarecimiento del pasado fecundó y fortaleció nuestra transición democrática.

En cualquier caso, es legítimo preguntarse cuántos años más podrá la cultura española continuar cerrando las ventanas a su propia historia. Tal vez una década o dos. Mientras tanto, es importante para todos que en esta larga y postergada toma de conciencia no perdamos, por necedad o ingratitud, a nuestros principales baluartes.

PENSAMIENTO

Lo que siempre son los otros

MANUEL CRUZ  04/12/2010

Lo específico del dogmático no es tanto que no esté dispuesto a debatir como la forma en que plantea el debate

El título del presente artículo bien pudiera servir como apresurada definición del dogmático. Definición que viene a destacar, de entre los diferentes rasgos que convergen en la figura, el de que el dogmático nunca se reconoce a sí mismo como tal. Quizá porque (¿interesadamente?) tiende a confundir dogmatismo con fanatismo, que es más bien la actitud característica de quien se aferra a sus ideas o principios con tanta vehemencia como falta de espíritu crítico, y eso le hace sentirse al dogmático a salvo de la imputación.

Lo específico del dogmático, pues, no es tanto el hecho de que no esté dispuesto a debatir, como la forma en que plantea el debate. Obsérvese que digo la forma, porque el fondo en cierto sentido podríamos considerar que está claro: el dogmático entiende que el conjunto de sus opiniones no admite contradicción ni controversia (de hecho, es así como queda definido en el Diccionario de uso del español, de María Moliner: "Se dice de la persona que no admite contradicción en sus opiniones"). Sin embargo, a diferencia del fanático, no acepta que su inflexibilidad sea debida a ninguna abdicación de su capacidad reflexiva, ni cree que la ausencia de toda duda deba atribuirse a adhesión acrítica a dogma alguno, sino que, por el contrario, tiende a interpretar la propia firmeza como la prueba inequívoca de la solidez de las tesis que defiende.

¿En qué se reconoce entonces al dogmático? Por lo pronto en que, visto que no puede clausurar las discusiones con ningún recurso del tipo "¡hasta aquí podríamos llegar!", "pero usted, ¿por quién me ha tomado?", "en ese caso, ¡apaga y vámonos!" (u otras modalidades de muerte súbita del debate con las que los fanáticos de cualquier signo obturan la posibilidad de que sean puestas en cuestión sus más profundas convicciones), acostumbra a recurrir a un tipo de estrategias, en apariencia más respetuoso con las reglas del juego de la libre discusión, pero orientado a un único fin, a saber, el de desactivar las críticas.

En alguna ocasión he propuesto describir al dogmático como aquel tipo que, a cualquier objeción que se le ponga, replica siempre y sin vacilación alguna "más a mi favor". Pretendía señalar con esta descripción que, aunque el propio dogmático acostumbre a ignorarlo, este proceder en último término podría ser blanco de las críticas del mismísimo Popper, quien, en reiteradas ocasiones, señaló que el rasgo más característico de las doctrinas metafísicas (en especial las de inspiración hegeliana: véanse al respecto las clarificadoras consideraciones de Gianni Vattimo al principio de su Adiós a la verdad) es precisamente el hecho de que son capaces de neutralizar cualquier elemento eventualmente falsador de su doctrina, darle la vuelta, hacerlo jugar a su favor y convertirlo en prueba de su verdad.

Otra figura del dogmático, susceptible de recubrirse de más actualizados ropajes, es la del que impugna sistemáticamente el dato, la situación o incluso el testimonio que pudieran poner en tela de juicio sus convicciones apelando a criterios presuntamente metodológico-formales. Tampoco se presenta esta otra figura, conviene subrayarlo, como enemigo del conocimiento (rasgo que lo identificaría de manera explícita con el fanático más obtuso), sino como el apasionado defensor de un conocimiento máximamente riguroso y fiable. Las preguntas que pueden operar como indicadores de que estamos ante esta variante del dogmático acostumbran a ser del siguiente tenor: "¿de dónde has sacado el dato?", "¿en qué fecha se hizo la encuesta?", "¿me estás hablando de países de nuestro mismo entorno?", "¿qué metodología siguieron los investigadores?", y similares. Estrategias que apenas consiguen ocultar el propósito último de negar la potencialidad heurística -y, eventualmente, impugnadora- de la información o dato que su interlocutor ha presentado como crítica.

Probablemente nada resultaría más fácil, llegados a este punto, que ceder a la tentación de intentar ilustrar las ideas precedentes con algún ejemplo cercano en el tiempo o en el espacio y señalar con el dedo a algunos de los muchos filósofos, políticos y científicos sociales que cuadrarían con las descripciones precedentes. Pero mucho me temo que, de actuar así, le estaríamos haciendo un flaco favor a las ideas expuestas en este papel. Porque repárese en que, como se ha subrayado desde el primer instante, en demasiadas ocasiones la deriva dogmática se alimenta, paradójicamente, del que, a primera vista, podría parecer su más eficaz antídoto: la razón. Cosa que ocurre no sólo cuando la utilizamos para producir ingeniosas hipótesis ad hoc (Descartes quizá haya sido el más acerado crítico de esta extraña variante de trampas al solitario al que parece tan proclive el ser humano), sino también, y tal vez sobre todo, cuando hacemos acopio de argumentos para cargarnos de razón, en vez de para cuestionar nuestras propias convicciones, que es la única vacuna conocida contra el dogmatismo.

Por eso se puede afirmar, con escaso temor a equivocarse, que probablemente no haya mayor dogmático que el incapaz de percibir su propio dogmatismo, de idéntica forma que no hay mayor sectario que el que ve sectarismo en todas partes menos en su propia secta (a la que no acostumbra a considerar secta, sino iglesia, por cierto). Peor para todos, pero, sobre todo, peor para el propio dogmático. Quizá el dogmatismo venga a constituir una de las formas que tiene el pensamiento de morir. Porque, a fin de cuentas, ¿qué es la muerte sino precisamente eso que siempre le pasa a los otros?.

CRÍTICA: PENSAMIENTO

A quién le importa lo que yo haga

JAVIER GOMÁ LANZÓN  27/11/2010

Ya somos libres jurídicamente, ahora hay-que-ser-libres- juntos, y eso exige cambiar algunos hábitos y estilos de vida

Emulando el verso de Rubén Darío -"Yo soy aquel que ayer no más decía / el verso azul y la canción profana"-, declaro que yo soy aquel que ayer no más decía -Babelia de 6 de noviembre- que el cinturón de seguridad obligatorio era un ejemplo de uso totalitario del Derecho. Era aquél un artículo celoso de la libertad individual frente a las intromisiones del poder y abogaba por la plena competencia de cada uno para elegir cómo ser feliz, si es que quiere serlo, porque la felicidad no es un ningún deber ético ni tampoco en puridad un derecho (¿frente a quién?), sino una posibilidad humana entre otras y quizá, por su exceso de énfasis, hoy en día un poco anticuada. No tenemos, pues, derecho a ser felices, pero sí a tomar, sin injerencias no consentidas, las decisiones que determinan nuestro destino sobre la tierra.

Durante milenios, la vida humana fue asunto de Estado, un instrumento político al servicio del bien común. Pero, en determinado momento, el hombre tomó conciencia de sí mismo y de su condición de fin y nunca de medio, ni siquiera medio del interés general del Estado, y promovió un proceso de privatización de la vida personal frente a esa permanente pretensión estatal de politizarla. Se sintió como uno de esos territorios colonizados que reclama para sí la soberanía de las riquezas naturales que produce. Tras una larga guerra contra los ilegítimos ejércitos ocupantes -las metafísicas y teologías políticas que codician el tesoro de fuerza, talento, tiempo y energía que acumula cada ciudadano- , finalmente las fuerzas de liberación proclamaron la independencia del nuevo país, que recibió el nombre de "Vida Privada".

Por respeto a la vida privada, la ley no debería multar el incumplimiento del deber de abrocharse el cinturón de seguridad, como se razonó en el artículo anterior; sin embargo, ahora hay que añadir: una mala interpretación de la naturaleza de este concepto está conduciendo a la anomia moral que caracteriza nuestro tiempo. ¿Dónde reside el malentendido?

Procedería ahora aducir textos filosóficos de pensadores egregios que han excogitado admirablemente sobre la vida privada, como Locke, Voltaire, Kant, Mill o Isaiah Berlin. Pero la vida privada es un mito fundacional -el de ese país gozosamente descolonizado: el mundo de la conciencia libre y la intimidad personal- y ese tipo de verdades no se comprenden cabalmente cuando se leen, sino sólo cuando se cantan y se bailan. Y, por esa razón, y por mis puntas de orgullo patrio -y por concederme una tierna complicidad hacia mi febril adolescencia-, prefiero echar mano de la molto cantabile y ballabile verdad de una conocida y todavía coreada canción de Alaska y Dinarama, cuyo estribillo dice así: "Mi destino es el que yo decido / el que yo elijo para mí / ¿A quién le importa lo que yo haga? / ¿A quién le importa lo que yo diga? / Yo soy así, y así seguiré, nunca cambiaré".

A continuación, glosaré estos influyentes enunciados morales.

"Mi destino es el que yo decido, el que yo elijo para mí". Hubo un tiempo en que este aserto era un electrizante y movilizador grito revolucionario, porque expresaba un ideal de la autenticidad -"sé tú mismo", "vive a tu manera", etcétera- que daba aliento a la desinhibición de la espontaneidad instintiva del yo largamente anhelada y enterrada bajo una sucia costra social que la reprimía. Pero hoy la vida privada es un país soberano, reconocido internacionalmente, y si alguien dijera el verso del estribillo, la respuesta sería un encogimiento de hombros: "Tu vida es tuya, por supuesto, ¿quién lo duda?". La cuestión es ahora otra: no hagamos como esos veteranos de Vietnam que, de vuelta a casa tras licenciarse, siguen vistiendo uniforme mimetizado y pasan el día disparando a una lata en un descampado, incapaces de integrarse en la vida civil. Como las sociedades avanzadas ya se componen de millones y millones de personalidades liberadas, las prioridades han cambiado. Ahora la pregunta no es "¿cómo ser yo mismo?", sino "¿cómo vivir juntos?".

¿A quién le importa lo que yo haga o diga? Importa, y mucho. No al Estado. Se puede estar inequívocamente a favor de la vida privada como derecho fundamental que protege frente a las coacciones estatales -el caso del cinturón obligatorio- y al mismo tiempo señalar el hecho incuestionable de que el dogma de la vida privada ha sido el abrigo para la vulgaridad ética y la anómica ausencia de reglas en el ámbito personal. Pareciera que hoy la ética es exigible sólo en la esfera pública y no en la privada, donde todo valdría lo mismo, si no perjudica a tercero. Por eso conviene distinguir entre lo que, desde una perspectiva jurídica, tenemos derecho a hacer como ciudadanos libres, y lo que, desde una perspectiva ética, consideramos formas superiores e inferiores de vida privada. ¿Que a quién le importa, decías? A los demás: lo que tú hagas y digas tiene un impacto, fecundo o desmoralizador, en el círculo de tu influencia, pues habitas en una red de influencias mutuas; y, aunque no le importa al Estado, debería sobre todo importarle a tu conciencia.

Cuando la canción sigue diciendo: "Yo soy así, y así seguiré, nunca cambiaré", uno se acuerda de esos japoneses que continúan escondidos en la selva del Pacífico sin haberse enterado de que la guerra mundial terminó hace décadas. Unas vidas privadas son mejores que otras, superiores en nuestra estima moral y más propicias para la convivencia y la amistad cívica. Ya somos libres jurídicamente, ahora hay-que-ser-libres-juntos, y eso exige cambiar algunos hábitos y algunos estilos de vida. Si tú no lo haces, serás tan estrafalario y anacrónico como el Rey del Glam: "Con tu tacón de aguja / los ojos pintados / dos kilos de rímel / muy negros los labios / te has quedado en el 73 / con Bow y T. Rex".

TRIBUNA: CÉSAR ANTONIO MOLINA

La cultura sin cultura

Los males que acucian hoy a la cultura universal son el consumismo, su conversión en mercancía. El poder de la inteligencia ha sido sustituido por el de los medios de comunicación. Todo es espectáculo

CÉSAR ANTONIO MOLINA 25/11/2010

Cuando se acaba de leer La cultura-mundo, de Gilles Lipovetsky y Jean Serroy (Anagrama 2010, traducción de Promoteo-Moya), la desazón es terrible. Y lo es no por lo que se cuenta, ya sabido, sino por la constatación documental y fehaciente de los males que acucian hoy a la cultura. No a la cultura de uno u otro país, sino a la cultura universal invadida por la industria y el consumismo y cada vez más ajena a su función secular de explicar y entender el mundo. Una cultura sometida a los gustos del público y destinada al éxito inmediato, al consumo como una mercancía más. El lector transformado en consumidor mientras, el creador, el escritor o el artista, en simple productor de servicios.

El desencanto de la vida intelectual es cada vez mayor, se nos dice. El valor de la cultura ha sufrido en las últimas décadas una depreciación irrecuperable, los grandes maestros han desaparecido (Foucault ya lo avisó), las grandes obras están solo en el pasado y un amplio sector de la vida intelectual se ha entregado al funcionariado universitario y a la comercialización. Hoy en día, la pérdida del peso que tenían las obras literarias, artísticas o filosóficas en la esfera pública es una triste realidad.

El poder de la inteligencia ha sido sustituido por el poder de los medios de comunicación que fabrican más celebridades que los círculos de eruditos e intelectuales. Celebridades que opinan desde su incultura como si fueran sabios. Hoy se escucha más a un cantante, a un deportista, o a una estrella del star-system que a un intelectual. Así lo explican los autores, Lipovetsky y Serroy: "Desacralización del mundo de las ideas, eclipse de los guías del espíritu humano, desaparición del poder intelectual". El consumidor no ha gozado jamás de tanta libertad y tanta oferta para consumir productos efímeros, y si antes la cultura proporcionaba conocimientos imperecederos, hoy día la "incertidumbre" y la "desorientación" son los sentimientos que invaden nuestro mundo democrático en una transformación de dimensiones jamás sospechadas: familia, identidad sexual, educación, moda, tecnologías, alimentación.

La cultura humanista está hoy abandonada por jóvenes entregados al becerro de oro de las redes de comunicación. Cualquier respuesta la obtienen -o creen obtenerla- allí, en el poder cada vez mayor de la información sobre el conocimiento. O, si se prefiere, en el poder cada vez mayor de la economía sobre la cultura. Las industrias de lo imaginario, del entretenimiento, se alzan sobre los valores del espíritu, la meditación, la reflexión. Lo útil sobre lo inútil. La cultura se convierte en industria, en la forma de un complejo mediático-comercial que es el motor del crecimiento de las naciones desarrolladas.

Las exportaciones de la industria cinematográfica, audiovisual, editorial, los beneficios derivados de la enseñanza de las grandes lenguas, producen hoy tantos ingresos como cualquier otra industria. Y esos beneficios también conllevan mutaciones en la cultura. Al prestigio se le opone la rentabilidad; a la reflexión, la facilidad. El peso económico en la cultura la distorsiona, la infantiliza, la empobrece. El mundo hipermoderno, tal como lo estudian estos dos autores, está organizado alrededor de cuatro polos estructuradores que configuran la fisonomía de los nuevos tiempos: hipercapitalismo, hipertecnificación, hiperindividualismo y el hiperconsumo. Es decir, la fuerza motriz de la globalización económica, la universalización técnica, la respuesta del individuo frente a la masificación y universalización y, finalmente, el hedonismo comercial como felicidad.

En medio de esta cultura sin fronteras se alza la sociedad universal de consumidores, cada vez más anónimos, más satisfechos, más alienados. La cultura va perdiendo batallas y también la política. De ello se deriva el escepticismo y desconfianza hacia los políticos, el descenso de la militancia y la confusión de las identidades ideológicas. Internet es un peligro para el vínculo social, añaden los autores de La cultura-mundo, en la medida en que, en el ciberespacio, los individuos se comunican continuamente, pero se ven cada vez menos. En esta era digital los individuos llevan una vida abstracta e informatizada, en vez de tener experiencias juntos quedan enclaustrados por las nuevas tecnologías.

Al mismo tiempo, mientras el cuerpo deja de ser el asidero real de la vida, se forma un universo descorporeizado, desensualizado, desrealizado: el de las pantallas y los contactos informáticos. Lipovetsky y Serroy, por cierto, con dos años de anticipación, resumían perfectamente la espeluznante película de David Fincher La red social, basada en la invención de Facebook, un fenómeno social tan revolucionario como inquietante.

Fue la Escuela de Fráncfort la primera que habló, hace más de medio siglo, de industria cultural, refiriéndose a la reproducibilidad de las obras de arte destinadas a un mercado de mayor consumo. Adorno y Horkheimer ya nos previnieron de los males de la cultura masificada, aunque no se imaginaron los extremos sin retorno a los que llegaríamos. Aquella alarma se ha convertido hoy en una gran amenaza y, cada vez más, la cultura revolucionaria de creación que desprecia el mercado está siendo devorada inmisericorde por la cultura industrial, menos exigente, más accesible, menos elitista, más divertida, evasiva y conformista.

En una civilización así, ¿qué queda de los ideales humanistas sobre los que se levantó la cultura occidental? ¿Qué clase de ser humano producirá esta nueva civilización? El homo sapiens se ha transformado en pantalicus, absorbido por la televisión, por las pantallas de los ordenadores. El mundo existe por las imágenes que aparecen en la pantalla y los individuos lo conocen tal como se deja ver. La televisión cambia el mundo: el mundo político, la publicidad, el ocio, el mundo de la cultura. Hoy no existe más que lo que se ve en televisión, lo que ve la masa, lo que todos comparten. Es el triunfo de la sociedad de la imagen y sus poderes.

Frente a la oralidad, frente a la escritura, frente al pensamiento, la imagen aparece como un tótem absoluto. Y, mientras tanto, los escritores, los intelectuales, los artistas negociando sus derechos de autor a través de los agentes -exactamente como en la industria del espectáculo- y empujándose para estar en las listas de los más vendidos, que ya no son por fuerza los mejores. Un libro vendido equivale a un votante. Éxito, superventas, récords, firmas masivas: lo que no se vende ya no puede ser bueno. Las obras de arte acaban en las subastas, en el mercado más escandaloso, vulgar. Todo es ya espectáculo. Los museos-espectáculo, elevados al rango de objeto turístico de masas, semejan tan solo hipermercados apenas más refinados. Los museos, antes lugares de recogimiento, son hoy espacios para el bullicio y el aturdido turismo cultural. Las obras de los museos no se contemplan, se consumen. Hay un dato interesante aportado en La cultura-mundo: según una encuesta, un visitante medio pasa entre 15 y 40 segundos mirando El rapto de las sabinas de David; entre cinco y nueve segundos, La gran odalisca de Ingres. ¿Cuántos ante Las meninas o El Guernica? Y ante esa visión relámpago ¿qué conocimiento obtendrán? Sin embargo, los museos hoy solo son relevantes por el merchandising adquirido en sus tiendas.

¿Cómo salvarnos? Estoy absolutamente de acuerdo con la solución que dan los dos filósofos: solo la educación está a la altura del problema. Pero escuela y universidad no funcionan. ¿Es aún una tarea posible? La cultura, como valor espiritual, según aprendimos de Valéry, está en vías de extinción, destronada por la industria, el consumo y la mal llamada cultura mediática. Hoy, la lectura, y lo sé por mi propia experiencia docente, no está entre las preferencias de los estudiantes, si bien en el ordenador no paran caóticamente de leer y escribir. El mismo desinterés cunde en otras actividades culturales antaño masivas: teatro, cine, conciertos de música clásica y recitales. Como Lipovetsky y Serroy comentan, el capitalismo y el placer consumista han derribado a la cultura literaria y artística del pedestal en que estaba: en ese espectro ambiental "lo insignificante tiene ya valor cultural" y las jerarquías que no hace mucho distinguían la cultura noble de la cultura de masas han desaparecido. Este es el mar de las tinieblas en que navegamos. Siempre habrá náufragos que mantengan la memoria del origen, siempre alguien se librará y cuando eso suceda, la verdadera cultura permanecerá como tabla de salvación. El libro de Lipovetsky y Serroy es una llamada de atención desesperada, una muestra nada exagerada de que nuestra civilización sufre una crisis de valores de grandes proporciones.

TRIBUNA: JOSEP RAMONEDA

La construcción cultural del fascismo

Belén Esteban encarna, en la época de la televisión, al populismo fascistoide: no representa y da voz a las clases populares, las enardece para que sigan calladas. No suple el silencio del pueblo, al contrario, lo alimenta

JOSEP RAMONEDA 17/11/2010

El biopic de Belén Esteban que presentó Telecinco empezaba intercalando planos de momentos estelares de la vida de la protagonista y de episodios de agitación de masas de Eva Perón. En el contexto de exaltación hiperbólica de la figura de la homenajeada, la primera reacción era pensar en una exageración más, en otra pasada de frenada en la mitificación de la llamada princesa del pueblo. Sin embargo, intencionadamente o no, la comparación daba mucho de sí.

Por un lado, insinuaba que el plató de televisión ha venido a sustituir a las grandes explanadas para la concentración de masas, como lugar propio de la demagogia populista. Y en este sentido podría parecer tranquilizador: mejor que las masas deslumbradas por la estrella estén apaciblemente sentadas en el sofá de su casa y no codo a codo en la calle, dispuestas a lo que manden. Sin embargo, la comparación nos llevaba inevitablemente a pensar que el realizador veía en Belén Esteban un potencial fenómeno político de masas. Lo cual venía corroborado por el hecho insólito de que Telecinco difundiera una encuesta de opinión en la que Belén Esteban aparecía como contrincante de los distintos partidos políticos del arco parlamentario español.

Conocida la naturaleza del peronismo, sabiendo lo muy roída que está la democracia argentina por no haberse liberado nunca de este fenómeno populista, me pregunté si el director del documental quería curarse en salud y nos advertía de que lo que venía a continuación era un fenómeno típico de la construcción cultural del populismo fascista.

Ciertamente, Fermín Bouza explicaba muy bien el éxito de Belén Esteban como eco de las conversaciones de pueblo, o de escalera de vecinos, que en la cultura urbana actual tienden a perderse. Vivimos tiempos de individualización creciente y de desocialización avanzada: que los "famosos" publiciten, o aparenten publicitar, su vida privada, satisface las pulsiones voyeuristas de parte de la población.

Pero el caso de Belén Esteban parte de aquí y va algo más allá: por la continuidad del relato y por el papel de heroína que le han hecho asumir. El argumento de la construcción de la princesa del pueblo es tan simple como las expresiones que le han hecho famosa: mujer pobre que alcanza, por amor, un sitio en las élites de este mundo a través de un torero de renombre, y que es maltratada y expulsada por un poder de clase y masculino, que no soporta a una chica del pueblo que sigue fiel a los suyos hasta el último momento, y en especial a su hija, para la que está dispuesta incluso a matar.

Como toda construcción de un mito mediático, tiene evidentemente sus secretos. Y en este caso hay uno principal, que no puede pasar desapercibido, pero que en un ejercicio de amnesia voluntaria, compartido por el público y por el coro de figurantes que vive de esta historia, se convierte en tabú. Lo podemos formular en forma de pregunta: ¿por qué la imagen física de Belén Esteban se deteriora tanto a pesar de la cirugía estética aplicada? Responder a esta pregunta probablemente acabaría con el mito y, por tanto, con todo el dinero que circula a su alrededor. Se trata, por tanto, de convertir los hechos -las operaciones- en acontecimientos, sin ahondar nunca en las causas. Todo personaje hiperexpuesto al público corre riesgos: el día que la gente se pregunte por qué la operaron será el principio del fin de Belén Esteban. Querrá decir que el público se habrá quitado la venda de los ojos, que la pose de gritona mujer indignada habrá acabado su recorrido. Todo cansa en el mundo de la televisión.

La estructura narrativa de la historia del personaje es, por tanto, simple y responde a un patrón perfectamente conocido: la humilde víctima de una familia poderosa convertida en heroína popular. El personaje es de una transparencia meridiana: vista una vez, vista siempre. Sus recursos: gritar, llorar, gesticular, indignarse, hacer de la ordinariez hortera un estilo, se repiten en una espiral inacabable. Cuantos más chillidos, más entusiasmo. Se conoce el poder de la simplicidad y de la repetición. La eterna repetición de lo mismo es una vieja técnica de seducción colectiva. Y sobre ella se funda tanto el personaje Belén Esteban como el cuento construido sobre su biografía.

Mi interés iba decayendo por momentos cuando una idea que pronunció Cristian Salmon me sacó de la modorra: esta mujer no suple el silencio de las clases populares, al contrario, lo alimenta. He aquí una definición del populismo fascistoide en la época de la televisión. No se trata de dar la voz a las clases populares, se trata de enardecerlas para que sigan calladas. Para que cedan su palabra al agitador que promete representarlas. Un medio frío, como la televisión, parece garantizar que la abducción de las mentes no tenga consecuencias mayores en la calle: fascismo de sala de estar más cultural que político.

El repertorio básico de la cultura fascista está condensado en la frase estrella de Belén Esteban: "Yo, por mi hija, ma-to", mil y una veces repetida por ella y coreada por sus admiradores, los de verdad, y los que viven del cuento. No hay complejidad. Todo es simple. Un problema, una respuesta. Me tocan a mi hija, mató. La muerte y la sangre: la muerte legitimada por la sangre. Por mi hija mato, por mi patria mato. Pura sonoridad fascistoide.

El esquema de esta frase es el que utiliza Belén Esteban cada vez que descalifica a los políticos y que asegura que ella tendría solución para todo. No conocen al pueblo, solo piensan en ellos, en vez de soluciones nos crean problemas, yo tengo respuesta para todo... Y por mi hija mato. Da grima. La proximidad de la cámara subraya la furia a través de un rostro desencajado. La secuencia se repite una y otra vez, venga o no a cuento. Cuanto más la repita más aplausos arrancará, más subirá la temperatura. Los distintos estratos del coro la repiten con ella: en el plató, en la prensa, en la calle. La estructura del "Por mi hija mato" es del mismo tipo de "por los míos hago lo que haga falta", "los inmigrantes fuera", o "eso se acaba metiéndoles en la cárcel".

Desprecio a las élites, desprecio a las leyes, desprecio a las instituciones: la solución es el pueblo en estado puro que ella pretende representar. Apoteosis de la ignorancia convertida en virtud.

Belén Esteban ha encontrado el medio y el momento adecuado para alcanzar cuotas de reconocimiento con las que, probablemente, nunca había soñado. Hoy, probablemente, ya no es ni siquiera dueña de un destino que le sobrepasa y que cambiará bruscamente el día en que deje de funcionar como máquina de hacer dinero. Es la lógica de la mercancía mediática. Los mismos que la han encumbrado, la tirarán cuando no dé dinero. Hoy, ya es solo una mercancía, que su pueblo consume. Y consumir es el modo de instalarse en el silencio.

Pero el éxito de Belén Esteban hay que mirarlo en doble dirección: los peligros de un discurso que extiende todos los tópicos antipolíticos y antidemocráticos; el estado de unos sectores de la sociedad que se sienten completamente desatendidos por la política, que buscan contacto, roce, espacio compartido: es decir, los espacios comunitarios perdidos. Para muchos de ellos el encuentro en la tele con Belén Esteban es, para así decirlo, el momento del reconocimiento: al identificarse con ella se sienten alguien en este mundo. Sin otra exigencia que aplaudir y sentirse solidaria coreando el perverso mensaje: "Yo, por mi hija, ma-to". El éxito de Belén Esteban es una crítica a los que dirigen las instituciones democráticas, que cada vez dejan más espacios fuera de la representación y del reconocimiento. Belén Esteban es la mercancía con la que algunos avispados han intentado ocupar un espacio que además puede ser negocio. Hipotecándose en esta mercancía, estos ciudadanos, que ella llama pueblo, se convierten en turba virtual. Carne de aplauso, ¿quién les devolverá la palabra?

TRIBUNA: VÍCTOR GÓMEZ PIN

Filosofía y educación de la humanidad

VÍCTOR GÓMEZ PIN  17/11/2010

Hace cinco años la Conferencia General de la Unesco instituyó el día mundial de la filosofía, y este año, en la sede parisiense de la organización, los actos arrancan mañana con un debate en el que se reivindica la potencialidad de esta disciplina, concretamente en el combate por hacer compatible la diversidad de las culturas con irrenunciables exigencias de universalidad. La Unesco viene desde hace años instando a otorgar a la filosofía un papel en la formación general de la ciudadanía, empezando por conferirle un mayor peso en la enseñanza secundaria y hasta primaria.

Y alguno se preguntará: ¿en razón de qué la filosofía? La carencia en los programas educativos afecta a múltiples disciplinas científicas o humanísticas, y la propia filosofía está interesada en denunciarla. Interesada, por ejemplo, en que se fortalezca la enseñanza de la matemática pura o de la música, materias vinculadas a la filosofía desde el origen y de las que nunca puede prescindir. Y, sin embargo, la filosofía reivindica una singularidad en el seno de las disciplinas del espíritu, en razón de que, aunque tenga sus dominios de especialización, la filosofía no apunta a alcanzar un sector específico del saber, sino un saber de cuya ausencia se queja implícita o explícitamente todo ser humano, un saber que a todos concierne.

La filosofía tiene emblema en la declaración con la que Aristó-teles abre su Metafísica, según la cual se da en todos los seres humanos un deseo desinteresado de conocimiento. Y ello en razón de que la facultad de lenguaje y la capacidad de razonar constituyen la expresión mayor de nuestra especificidad en el seno del mundo animal. La tendencia a fertilizar estas capacidades es, pues, la forma que adopta en nosotros la pulsión de todo animal a realizar plenamente su naturaleza específica, siendo tal tendencia lo que cabalmente recibe el nombre de filosofía, disposición emparentada a la que lleva al arte y a la ciencia, en los que la filosofía reconoce común origen, y en los que encuentra fundamental alimento.

Que Aristóteles tenga o no razón, que quepa o no atribuir a la naturaleza humana como tal una predisposición a la lucidez, se convierte entonces en una cuestión central que concierne, entre otras cosas, a la educación, lo que llevó hace 10 años en Boston a dar al cíclico congreso mundial el título de La filosofía educadora de la humanidad. Afirmar o negar la universalidad de la filosofía es casi una cuestión de confianza en una común disposición de los seres de razón, disposición que sería consecuencia de la riqueza esencial del lenguaje, más allá de las diferencias contingentes que separan a pueblos, culturas y civilizaciones. Incluso más allá de la diferencia entre adultos y niños. Esta pretensión de universalidad plantea obviamente el problema del lugar institucional en el que ha de enmarcarse la filosofía.

Es muy antiguo el debate sobre si la filosofía ha de practicarse allí mismo donde se realiza el trabajo científico o artístico, o debe seguir teniendo anclaje en una facultad específica. Una alternativa válida sigue siendo, a mi juicio, la propuesta kantiana de un departamento de filosofía que, siendo administrativamente uno entre otros, constituyera, sin embargo, "toda la Universidad". Ello pasa naturalmente porque la filosofía esté abierta al trabajo especializado, concretamente al científico.

La filosofía se reconoce en interrogaciones elementales de las cuales surge la necesidad de análisis de fenómenos, descripción de los mismos, y eventual ordenación en conjuntos, a todo lo cual denominamos ciencia. De la ciencia pueden surgir problemas teóricos, que no conciernen directamente a lo que se planteaba en el origen de la misma. Mas también puede ocurrir que la reflexión de la ciencia sobre sí misma enlace directamente con lo que desde el principio se formulaba, y entonces estamos de lleno en la filosofía. Este es exactamente el caso de la mecánica cuántica, disciplina que subvierte alguno de los principios que (desde el pensamiento primitivo hasta Einstein) han sido la base de nuestra concepción de la naturaleza, lo que aboca irremediablemente al físico a convertirse en metafísico. Y el filósofo que con el científico se reencuentra ha de estar en condiciones de dialogar efectivamente con él, sin que la dificultad técnica pueda eximirle al menos de un esfuerzo para estar en condiciones de determinar aquello que en las interrogaciones del científico le concierne directamente.

Un último apunte: si la filosofía tiene pretensiones de universalidad, si se aspira a la "filosofía como educadora de la Humanidad", entonces es imprescindible preguntarse por qué tiene tan liviano peso en la formación básica de los ciudadanos. La verdadera causa de la ausencia de universalidad de la filosofía no puede ser sino de orden social. En condiciones materiales en las que la lucha por la subsistencia sigue siendo el primer imperativo, no hay posibilidad de educación general conforme a la exigencia filosófica. Por ello, la filosofía tiene efectivamente un carácter militante, en consecuencia con el ideario humanista que ve en cada ser humano un potencial de riqueza espiritual y denuncia todo aquello que coarta esta potencialidad.

TRIBUNA: AURELIO ARTETA

En boca cerrada

AURELIO ARTETA  17/11/2010

Para ocupar espacios públicos de opinión como este, uno tiene que apoyarse en varios supuestos básicos. Que de ciertas áreas de la realidad solo cabe opinión, es decir, conocimiento capaz de persuasión y no de demostración rigurosa. Que lo opinable tiene que ver en especial con la acción o conducta humana, lo mismo individual que colectiva, y se encuadra así en el territorio de la ética y la política. Que las opiniones, y gracias a las emociones que suscitan, orientan el comportamiento humano en un sentido o en otro. Que ya solo por eso nos incumbe el deber de depurar nuestros prejuicios y apuntalar argumentalmente nuestras opiniones. Pero que no todas las opiniones son de igual valor y el sujeto cree que algunas de las suyas serían más valiosas que otras vigentes y por eso se decide a exponerlas al público. Y a dar este último paso le mueve asimismo la confianza de que sabrá escribirlas con cierta eficacia y, para qué ocultarlo, también la necesidad del aplauso ajeno.

Lo extraño es que entre nosotros tantas personas a quienes les sobra el saber preciso para enriquecer la opinión pública desdeñen esta tarea. O bien consideran que entrar en este terreno rebajaría enseguida la altura de sus ideas, forzadas a acomodarse al lector ordinario, o que sus reflexiones nada iban a alterar la conciencia de sus conciudadanos. O bien dan por sentado que conviene evitar los juicios en tribunas públicas para librarse de los diversos riesgos que ello podría acarrear (y entre esos riesgos, el de que "los suyos de toda la vida" comiencen a mirarles con recelo...). Lo cierto es que se contentan con cultivar para sí o entre muy pocos un saber que por su naturaleza es para muchos. Se limitan a contemplar su objeto de estudio desde todos los ángulos, menos desde ese en el que ese objeto muestra el sufrimiento que produce y demanda entonces una acción justa. Así llegan bastantes a tomar por teoría pura lo que es un conocimiento de y para la práctica o la acción. Aristóteles ya nos enseñó que en ética "no investigamos para saber qué es la virtud, sino para hacernos buenos".

Pues bien, déjenme indicarles qué clase de académicos y qué tipo de problemas públicos -entre tantos posibles- echo más en falta en la arena pública de la opinión. Para empezar por uno mismo y sus colegas, mal se comprende que los estudiosos de la democracia dejemos pasar como si tal cosa las palabras que los últimos Sumos Pontífices o las autoridades eclesiásticas de nuestro país suelen dedicar a esta forma de gobierno. En este asunto uno duda si tales palabras encierran una penosa confusión sobre su naturaleza o una dosis notable de cinismo interesado. Siempre desde la convicción de ser los depositarios de esa Verdad que ilumina incluso las instituciones públicas, las re

-cientes encíclicas papales reprochan a la democracia que en ella la verdad sea dictada por la mayoría o varíe según los diversos equilibrios políticos. ¿No habrá que disipar cuanto antes tamaño disparate entre los católicos de este país que acogen esa enseñanza?

Cambiemos de tercio. Salvo los mismos pedagogos y titulados afines, me parece que no hay gremio asociado a la enseñanza en cualquiera de sus escalones que no acumule muy serios reparos contra el despotismo (tan poco ilustrado) de la pedagogía instalada entre nosotros durante los últimos 30 años. A decir verdad, no conozco a nadie que no comparta las críticas de sus dictámenes o, entre sus partidarios, a alguien que sea al menos capaz de replicar estas críticas con cierto fundamento. Y, sin embargo, estos juicios denegatorios por regla general eluden el pronunciamiento público y con él un debate que podría aclarar las cosas. De manera que prosigue boyante el blablablá didáctico, la jerga curricular, la pedantería de las "habilidades" y demás técnicas del vacío. Hace ya algún tiempo que esa marea alcanzó también a la Universidad a la hora de dictar métodos, evaluar méritos y medir rendimientos. Aliada con el proceso de Bolonia, pronto se harán notar aquí sus estragos.

Ítem más. Son legión los historiadores, sociólogos, filólogos o antropólogos locales que se han prestado a lo largo de todo este tiempo de nacionalismo obligatorio a recuperar las señas de identidad de sus respectivas regiones o directamente a su construcción nacional. Han fingido hacer ciencia cuando hacían política, y una política injustificable. De la historia han deducido presuntos derechos históricos, lo mismo que de la toponimia de su tierra han derivado políticas lingüísticas o del folclore en extinción derechos culturales. Pero ahí están también -unos más, otros menos- los que han consentido esos desafueros, pese a disponer de razones para ponerlos en la picota. Conozco a historiadores sabedores de falsas historias que, al no ser desmentidas, han acabado consagrando hitos nacionalistas creídos a pies juntillas; a sociólogos que se avergüenzan de la calidad de tantos sondeos cuyos increíbles resultados sustentan incuestionables derechos lingüísticos..., pero que tampoco chistan. Temen que su carrera profesional y hasta su sosiego personal saldrían malparados en cuanto asomaran la nariz fuera de sus clases universitarias.

Aún está caliente la sentencia sobre el Estatut catalán como para olvidarnos de que antes y después abundaron los comentarios despectivos y hasta amenazantes. Uno de los argumentos más voceados ha sido el de que el Tribunal Constitucional no debía recortar lo más mínimo de un proyecto de reforma estatutaria que había recibido los debidos plácets democráticos. Fue entonces cuando se notó la ausencia de filósofos jurídicos y constitucionalistas, siquiera de los contrarios a aquel argumento, que hubieran enseñado lo que el ciudadano común y políticos no tan comunes seguramente ignoran. En pocas palabras, que como la mera regla de la mayoría puede adoptar decisiones enfrentadas a los principios constitucionales de libertad e igualdad ciudadanas, una revisión judicial del máximo rango se encargará de reponer esos derechos conculcados. Como en tantos otros países, los redactores de nuestra Constitución establecieron que una institución minoritaria podría prevalecer sobre algunas decisiones mayoritarias..., justamente para asegurar entre nosotros la pervivencia del orden democrático. No consta que Cataluña quedara exenta de este cuidado constitucional.

Pero habrá que poner por ahora punto final. No se extrañen si incluyo en esta lista a los fonólogos, esos especialistas en los sonidos y entonación de nuestra lengua común. Lo entenderán a poco que reparen en el tono que han impuesto durante las tres últimas décadas los locutores sin rostro de las noticias en TV (pero también las azafatas de los vuelos e innumerables telefonistas) y lo comparen con el que todos empleamos en la vida diaria. Ha nacido una nueva entonación del español, exclusiva de aquellos profesionales, y nadie parece incomodarse por ello. Le dediqué un artículo en este mismo lugar en 1988 (Darse tono) que no tuvo más eco que el silencio. Que los signos de puntuación -con los ritmos y pausas que marcan- confieren su sentido a lo relatado, que no cabe improvisar altibajos musicales a voluntad y en cualquier lugar de la frase leída, todo ello se ha vuelto normas arcaicas. Mientras los demás hablamos, ellos "locutan", que es un modo de mostrarnos que están por encima del hablante ordinario. Y, puesto que tan horrísono sonsonete no ha podido pasar desapercibido a los oídos de fonólogos o académicos de la Lengua, ¿cómo es que alguno de ellos no levanta su autorizada voz para acabar con esas otras voces que desentonan?

Y así sucesivamente.

TRIBUNA: DANIEL INNERARITY

La sociedad de los intérpretes

DANIEL INNERARITY  16/11/2010

Nos hemos acostumbrado a entender el mundo como algo inmediato, disponible y de fácil acceso. El discurso habitual acerca de la sociedad del conocimiento y de la información entiende la sociedad en términos de circulación de bienes y datos, cuya apropiación no es problemática. La ideología dominante es la transparencia comunicativa y reproductiva, como si para la lectura correcta de los datos bastara un código correspondiente. Este modo de pensar tiende a menospreciar el momento de interpretación que hay en todo conocimiento, favorece los saberes científicos y fácilmente traducibles en aparatos tecnológicos, la rentabilidad económica inmediata, mientras que infravalora otro tipo de conocimientos como los artísticos, intuitivos, prácticos o relacionales. Conviene examinar este asunto porque no nos jugamos aquí tan solo el porvenir de las humanidades, sino el destino de nuestras comunidades políticas.

Este desencuentro entre las ciencias y las letras -por decirlo con una contraposición antigua pero que todos entendemos- se podría traducir en la oposición de la ciencia económica de los datos y el arte político de la interpretación. Contra la reducción de la comunicación a mera elaboración de información, contra una revolución digital entendida como mera inversión en tecnología o la sociedad de la información como una sociedad de las máquinas, el acento puesto en la interpretación subraya el elemento activo y complejo de todo conocimiento. Este es el verdadero desafío de nuestro tiempo: interpretar para obtener experiencias a partir de los datos y sentido a partir de los discursos. Y es aquí donde las ciencias humanas y sociales se hacen valer como especialistas de sentido, como saberes que producen y evalúan significación.

Hay un lugar común que pone todas las expectativas de progreso colectivo en el desarrollo de un conocimiento entendido a partir del modelo de la exactitud científica y la practicidad tecnológica. Pero lo cierto es que la mayor parte de nuestros actuales debates no giran en torno a datos e informaciones sino sobre su sentido y pertinencia, es decir, acerca de cómo debemos interpretarlos, sobre lo que es deseable, justo, legítimo o conveniente.

Jugando a profetizar, Ray Kurz-weil aseguraba que en 2048 nuestro buzón recibirá un millón de mails cada día, pero un asistente virtual los gestionará sin que tengamos que preocuparnos. Sería incluso posible que unos nanorreceptores-transmisores conectaran directamente nuestras sinapsis con unas supermáquinas que nos harían capaces de pensar un millón de veces más rápido. El problema es qué querrá decir "pensar" en tales condiciones. Contra la reducción de la inteligencia a una lectura de datos o a la aceptación de formas predefinidas, es necesario subrayar que elsaber requiere libre acceso a la información, pero también capacidad de eliminar el "ruido" de lo insignificante. Más que almacenar, lo decisivo es interpretar la información. El problema no es la disponibilidad, sino la valoración de la información (su grado de fiabilidad, pertinencia, significación, el uso que de ella puede hacerse).

El conocimiento que se atiene a lo concreto más que a lo general tiene una fuerte dimensión intuitiva. Desde el imperialismo de las ciencias de la universalidad, la intuición interpretativa ha sido presentada como una forma menor de conocimiento, cuando no algo completamente irracional. Pero la experiencia nos muestra que no es sensato prescindir de estos modos de conocimiento, especialmente en contextos de gran complejidad. Si pensamos en casos como la crisis provocada en buena medida por la matematización de la economía o en los desequilibrios ecológicos que implican ciertas tecnologías, lo que tenemos es un cuadro muy contrario: las pretensiones de exactitud han dado lugar a decisiones irracionales y solo las culturas de interpretación (esos entornos críticos en los que se interroga por la inserción social de las tecnologías, se discuten sus aplicaciones sociales, se hacen valer criterios éticos y políticos) han conseguido corregir su inexactitud social. La intuición interpretativa que practican las humanidades tiene un enorme valor epistemológico, heurístico y prudencial en espacios de gran incertidumbre (como son los de las sociedades contemporáneas).

Cuando las certezas son escasas, hacerse una idea general es más importante que la acumulación de datos o el examen pormenorizado de un sector de la realidad. Las interpretaciones generalistas orientan mejor que el saber especializado. Esta es la razón por la cual lo más demandado es adivinar el futuro. Las preguntas más inquietantes que nos planteamos tienen que ver con el posible devenir de las cosas (¿cuándo saldremos de la crisis?, ¿cómo va a evolucionar el terrorismo?, ¿de qué manera se comportarán los electores?). El saber de mayor utilidad no es el que se refiere a una utilidad inmediata o sectorial, sino el que permite hacernos una idea general de lo que va a suceder y gracias a lo cual podemos poner en marcha operaciones tan importantes como anticipar, prevenir, favorecer o asegurar.

La interpretación tiene además un especial valor en contextos dominados por la rapidez y el automatismo. Vivimos en unas sociedades en las que los flujos comunicativos nos atraviesan permanentemente. Pues bien, esa sociedad de flujos requiere filtros para evitar ser arrollado por la información sin sentido o el cliché banal. La verdadera soberanía epistemológica consiste en interrumpir, no reaccionar mecánicamente, no responder rápidamente al mail, resistir contra la aceleración, escapar del esquema estímulo-respuesta, no contribuir ni al pánico ni a la euforia, establecer una distancia, una dilación, posponer la respuesta y posibilitar incluso algo nuevo e imprevisible. La inteligencia y la libertad subjetivas necesitan constituirse, especialmente hoy, como centro de indeterminación e imprevisibilidad.

¿Tiene todo esto algún valor político especial? ¿Cómo se traduce políticamente la cultura de la interpretación? ¿En qué sentido puede afirmarse, como lo hace Martha Nussbaum, que la democracia necesita de las humanidades? Podemos entender esa aportación precisamente a partir del valor político de la interpretación. Nuestro destino colectivo está íntimamente ligado a la capacidad de interpretar nuestros hábitos cotidianos y nuestras necesidades, depende más del acierto a la hora de interpretar qué es una vida propiamente humana que de manejar los datos observables.

Si concebimos nuestras sociedades democráticas como sociedades que se interpretan a sí mismas, entonces tenemos mayores posibilidades de escapar del paradigma dominante que entiende la sociedad del conocimiento como el encuentro vertical entre los expertos y las masas. Puede entenderse la democracia como aquel sistema político que parte del presupuesto de que todos somos intérpretes. La sociedad es la puesta en común, frágil y conflictiva, de nuestras interpretaciones, algo más democratizador que la sumisión a unos datos supuestamente objetivos.

Contra el automatismo de los lectores, la idea de una sociedad de los intérpretes es más discontinua, compleja y conflictiva. A una sociedad así entendida no le corresponde una política entendida a partir del modelo de la mera gestión. Una política de la interpretación supone siempre abandonar los lugares comunes, reconsiderar nuestras prioridades, describir las cosas de otra manera, formular otras preguntas... Frente a esta indeterminación democrática, todos los sedicentes realistas han apelado siempre a los datos para impedir la exploración de las posibilidades. Pero sabemos que esto no es sino una forma sutil de poder que consiste en insistir en los datos sin cuestionar las prácticas hegemónicas a partir de las cuales se obtienen precisamente esos datos y no otros. Esa dimensión crítica de la interpretación la hemos aprendido en el cultivo de eso que llamamos humanidades, que son, por cierto, la mejor educación para la ciudadanía.