19 de febrero de 2010

 

 

Comentario a los artículos de Cesar y Alicia.

 

            Como os dije me han parecido estupendos y me han dado que pensar porque, de alguna manera, me he planteado esos problemas desde otras perspectivas. No quiero cansaros ni robaros tiempo así que haré, porque os lo dije, y como deferencia con vosotros, unos breves comentarios telegráficos de vuestros artículos.

 

Cesar.

 

            La estructura de tu artículo es impecable para llegar, a mi modo de ver, o conclusiones que yo saco, a un problema de tremenda importancia, la mundialización de la justicia o de la ética. Lo que intentas es buscar un fundamento metafísico en la propia naturaleza del ser humano que pueda abrir las puertas para este reto con el que nos enfrentamos en el siglo recién inaugurado. La categorización del hombre como homo mobiles es muy interesante y vertebra lo que vas a decir después. Ese homo mobiles no es sólo espacial sino interior. Vamos forjando nuestra interioridad culturalmente y en relación con el otro. Somos a partir del otro y el otro es a partir nuestra. De ahí que seamos animales sociales. Y es nuestra predisposición genética la que nos hace así. Ahora bien, es el desarrollo cultural-histórico el que singulariza nuestra conciencia. Es muy interesante un libro que acabo de leer de la historiadora americana Lyn Hunt La invención de los derechos humanos. Relaciona la invención de los derechos humanos con la empatía. Facultad estrictamente natural recogida y estudiada por la etología. Ahora bien, esa capacidad empática que tiene el ser humano como homo sapiens sapiens se realiza en la historia. Tiene, digamos, una historicidad. La pregunta que se hace Hunt es por qué en el siglo XVIII se declararon los derechos humanos como evidentes, tanto en la declaración americana como en la francesa. Y su estudio y la tesis que defiende es que se transforma la intimidad del hombre por medio de las transformaciones sociales de los modos de convivencia. Tres cosas son importante a tener en cuenta: la transformación de la vivienda que da lugar a la aparición de habitaciones individuales que fomentan la soledad y el ensimismamiento y esto nos hace salir de la animalidad. Aparece la vergüenza de las intimidades con lo cual al acentuarse nuestra intimidad somos capaces de vernos reflejados en el otro…Por otro lado aparece la novela, y como caso paradigmático, La nueva Eloisa de Rousseau. Las novelas juegan un papel importante porque hacen posible ponerse en el lugar del otro. Y concebimos al otro como otro yo con pensamientos y sentimientos, un ser sufriente como nosostros. Y esta capacidad de empatía rompe las barreras sociales. Da lugar al nacimiento del concepto de igualdad. Por tanto, son las nuevas formas culturales las que potencian la empatía natural del hombre que son las que le van a permitir proclamar los derechos fundamentales del hombre: libertad, igualdad, fraternidad. En tercer lugar habría que añadir el arte pictórico. En el siglo XVIII empiezan a aparecer los retratos y se busca la semejanza del personaje, la identidad. Pero ya no son sólo retratos de los nobles y el clero, sino que accede también la clase emergente, que es una clase media burguesa. El retrato es otro potenciador de la empatía natural humana. Habría que añadir a estos fenómenos culturales un cuarto: la crítica a la tortura. Es precisamente, la empatía que se va desarrollando al irse haciendo evidente la igualdad de los hombres la que hace capaz de ponerse en el lugar del otro. Y es esto precisamente lo que hace que la tortura, antes un espectáculo divertido, comience a aparecer como algo horrible. Con todo ello quiero decir que los derechos humanos son una invención, una tabla de salvación ética, siguiendo a Marina que surgen de la potenciación de la empatía. Y creo que esto puede ilustrar históricamente la tesis que tú mantienes en tu artículo. Pero hay una pega. Sólo con la empatía y la ética que de ella surge no se pueden realizar los derechos humanos. El mundo en que nos encontramos doscientos años después no ha realizado ni universalizado los derechos humanos. Creo que algo tiene que fallar y te lo comentaré al final.

 

            Me parece estupendo el análisis filosófico histórico que haces de la obra de Pico de la Mirandola. Es una de mis obras preferidas (la tengo puesta en mi blog personal) Discurso sobre el origen de la dignidad humana. Pero hay otra obra en contraposición a éste y que la relacionaré con el artículo de Alicia. La de La Boète, Discurso sobre la servidumbre humana voluntaria. Me parece interesante tu apunte de cómo hubiese sido la modernidad si se hubiese seguido la obra de Mirandola en lugar del desarrollo de la modernidad a partir de Descartes y el concepto de la subjetividad como identidad. Por el contrario, el concepto de dignidad conlleva la alteridad. Y esto lo vemos muy claro también en la obra de Bartolomé de las Casas y el padre Vitoria que fundan el derecho de gentes tras la confrontación y aniquilación cultural con las indias y que serán la base teórica de los futuros derechos humanos. Pero la historia siguió otros derroteros por muchas causas. El ideal cartesiano hizo posible la racionalizacin del mundo por medio de la razón matemática. El mundo se reduce a lo mecánico. Y esto hizo posible el surgimiento de la ciencia. La razón y la subjetividad se identifican con la razón matemática y científica, que es una razón cuantificadora que reduce lo real a la magnitud. El camino de las ciencias se inicia con Descartes hasta nuestros días y se lleva por delante al sujeto y a la ética. El último desarrollo, a mi modo de ver de la modernidad cartesiana, es el desarrollo de la economía como ciencia matemática que elimina al individuo. La economía era una ciencia moral en el siglo XIX, en sus orígenes. Pero el mito de la racionalización que arranca de Descartes y que amplifica una ilustración mal entendida que transforma a la razón científica en una diosa, se lleva por delante al sujeto al considerarlo como una identidad. Y si eso es así, entonces se puede hacer ciencia del sujeto sin contar con él. Y esto es lo que ha ocurrido en la economía, por eso el modelo de las ciencias económicas ha fracasado y está anclado en un paradigma agotado, pero éste es otro tema. Pero también ha ocurrido en la pedagogía, y de ahí el sistema de enseñanza que tenemos y que empezaréis a sufrir ahora en la universidad. Al seguir la línea de la identidad nos hemos quedado sin lo verdaderamente importante del hombre que es la alteridad. El sujeto se construye a través del otro biográfica e históricamente. Y esto no se agota en la razón mecánica. Ni la sociología, ni la psicología, ni la economía pueden entender al hombre. Simplemente lo instrumentalizan. De ahí que nuestro orden social apoyado en este mito científico no produce sujetos autónomos, sino clones. Individuos perfectamente intercambiables que es lo que al final al poder realmente le interesa. Y esto último también tiene que ver con el artículo de Alicia.

 

            Tus últimas reflexiones son sobre el exotismo de Segalen y la alteridad de Levinas. Relacionas el exotismo con el mito de Proteo. Proteo como categoría para entender la naturaleza humana como homo mobilis. El problema es que es precisamente nuestro carácter proteico el que nos ha convertido en un cáncer para el planeta. Y no es que yo sea un ecologista ingenuo que defienda la tierra y los animales, que también, pero lo característico del cáncer es que cuando acaba con el huésped, él también muere. Nuestro espíritu proteico nos lleva a la autoaniquilación, o, al menos, al fin de la civilización tal y como la conocemos. Aquí sigo el pensamiento de mi amigo Jorge Riechmann, la ética de la autocontención y el cuidado. Es necesario un cambio de paradigma si queremos salvar la civilización humana. Pero un cambio de paradigma es una revolución ético, política y económica. He discutido con Riechmann este asunto. Él piensa que es posible este cambio de paradigma de forma suave, es decir, dirigido políticamente. Aunque en su última obra La habitación de Pascal es ya más pesimista y se autocalifica de pesimista activista. Yo pienso, por el contrario, que el cambio de paradigma, y no sabemos el que va a venir, se producirá por un choque. Un agotamiento de la civilización por agotamiento de la economía capitalista (crisis sistémica) y de los recursos energéticos de los que nos alimentamos. El cambio no será una elección, sino una necesidad. Y ahí es donde entra tu concepto de alteridad sacado de Levinas y su experiencia en la Soha. Riechamann, por su parte, recomienda la vuelta a una ética epicúrea. Creo que ambas éticas se podrían complementar. Pero veo dos problemas. Una en la de Riechmann, con el que ya lo discutí, y otra en la tuya. La ética epicúrea de Riechaman es una ética del sabio y no todo el mundo está al alcance de ella, necesita de la disciplina y la austeridad. Lo podemos hacer voluntariamente en nuestro camino a la sabiduría, o a la fuerza porque estamos sumidos en la miseria y carecemos de recursos, pero entonces no seremos sabios sino desgraciados y resentidos. No creo que toda la humanidad sea capaz de alcanzar esta ética. Y el concepto de alteridad que tú barajas creo que tropieza con un principio kantiano. La insociable sociabilidad del hombre. Somos alteridad, pero somos egoísmo y ambos vienen marcados genéticamente. Y ahora, para terminar, enlazo con lo de los derechos humanos. ¿Por qué no se han podido realizar y probablemente no se realicen? Porque nuestra naturaleza no es sólo empatía, sino egoísmo. Y esto es lo que la sociobiología, hoy llamada psicología evolutiva, viene a llamar el altruismo recíproco. Pero, claro, esto nos lleva a una ética naturalista nihilista, si seguimos las consecuencias de la idea de Darwin. A éste respecto es muy interesante el último libro de Carlos Castrodeza La darwinización del mundo, el tercero de una trilogía. Pero aquí ya habría que empezar a hablar de otros temas.

 

            Una cosa más querría añadir. Creo que sería necesario la recuperación del concepto de cosmopolitismo, no como unión de cosmos y polis, sino en su dimensión ética. El cosmopolita es el que ve en el otro otro ser humano. Ésta es la dimensión ética del cosmopolitismo. Es interesante para esta reflexión ver la obra de la filósofa norteamericana Nussbaun

 

Alicia.

 

Me ha parecido tu artículo muy interesante. No conocía esa obra de Jean Luc Nancy, pero ya la tengo encargada. La verdad es que la tesis más interesante, a mi modo de ver, que se defiende en la obra de Nancy y que tú desarrollas en tu artículo es que si queremos recuperar la verdad de la democracia (eso de la verdad es problemático como señalas, ya ofreceré mi visión) es la separación entre política y democracia. La política es gestión y la democracia tendría que ver con un sustrato de verdad ética y política en el sentido de convivencia en la polis.

 

            El problema que se plantea al identificar la política como gestión con la democracia es que la primera anula a la segunda. Es la política como gestión democrática la que anula la democracia misma. Claro, lo que cabe pensar aquí es que al poder político, a los partidos –por eso no estamos en democracia, sino en partitocracias oligárquicas- no les interesa para nada la democracia. Y menos la verdad de la democracia de la que habla Nancy. En mis escritos y reflexiones he definido la democracia (su verdad) como la capacidad de disentir. En esto he seguido muy de cerca la obra de Paolo Flores D´Arcais, fundamentalmente El disidente y el soberano. Estas reflexiones las tengo recogidas en un capítulo de mi libro Filosofía desde la trinchera titulado, precisamente, La democracia como disidencia. En fin, para resumir, la verdad de la democracia reside en la autonomía del individuo. Y esta autonomía se conquista por primera vez en Grecia. Hay una similitud entre el cosmos y la democracia. La idea de cosmos implica la eliminación de las explicaciones trascendentes. El mundo tiene un orden inmanente. El proceso del surgimiento de la filosofía culmina con la conquista de la democracia. La democracia supone la autonomía del individuo frente a la trascendencia. El demos es autónomo en la medida en la que se da a sí mismo la ley. Pero la autonomía es libertad. Por eso la democracia es el descubrimiento de la isonomía, igualdad ante la ley e isegoria, igualdad de palabra. Hoy diríamos la libertad de expresión. Pero, ¿qué hace falta para que una democracia se pueda poner en práctica? Pues ciudadanos autónomos; es decir, libres. Y el ciudadano libre es el que piensa por sí mismo y tiene capacidad de disentir, pensar de otra manera, discrepar. Por eso la democracia implica la pluralidad. Autonomía, libertad, pluralidad.

 

            Pero ahora viene el problema, al poder político, que no está solo, además, pero no vamos a entrar ahora en ello, no le interesa para nada ni la autonomía, ni la libertad, ni la pluralidad. Es más, probablemente habría que preguntarse si es posible la gobernabilidad desde la verdad de la democracia. Yo creo que sí, pero nunca plenamente. Entiendo el ideal democrático, además de cómo una forma de vida, un ethos, como una idea regulativa de la razón práctica política. Siguiendo a Kant el quiliasmo de la humanidad. Pero las ideas regulativas son ideas y dirigen desde la infinitud asintótica la acción. Por eso la democracia no es un gobierno perfecto, sino el único perfectible. Todo gobierno que se considera perfecto es una forma de totalitarismo. Las democracias, tal y como se nos presentan hoy en día, no respeten ni la autonomía, ni la libertad, ni la pluralidad. Para empezar tenemos un pensamiento único con variaciones meramente epidérmicas o folclóricas entre la derecha y la izquierda. Más que nada para entretener y distraer al pueblo. Ahora bien, si lo que existe es un pensamiento único, ya no hay posibilidad de discrepancia, ni de disidencia. Se anula la verdad de la democracia. La democracia se ha convertido en el mejor engaño de los poderosos para mantener a la ciudadanía en su estado de súbditos, sujetos heterónomos. Pero, ¿por qué ocurre esto? Mis reflexiones arrancan de la obra de La Boète Discurso sobre la servidumbre humana voluntaria y llegan a Kant ¿Qué es la ilustración? Vamos a ver, el hombre acepta voluntariamente ser siervo. Renunciamos a nuestra libertad por la seguridad. El miedo es lo que nos hace renunciar a la capacidad de disentir. Y esto tiene sus fundamentos biológicos. Somos animales sociales y tribales; es decir, que nuestra organización social es jerárquica y aceptamos por naturaleza esa jerarquía. Ahora bien, como seres históricos que somos hemos inventado la democracia para defender los valores de la libertad y la igualdad. (También inventados) Pero esa no es nuestra naturaleza, es una conquista histórica. Por eso nuestras democracias reales no son democráticas. El mejor ejemplo son los partidos políticos. En un partido político lo que vale es la lucha por el poder y la obediencia al lider, la heteronomía. Si los partidos políticos son los garantes de la democracia, qué democracia tenemos. Pues mera máscara. Gestión, como dices tu siguiendo a Nancy. Pero hay más, la democracia se ha convertido en boca de los políticos en ideología; es decir, una forma falsa de enmascarar la realidad. Se hace pensar al individuo que vive en democracia cuando en realidad está en un régimen totalitario, débil o sutil, si se quiere, pero totalitario. Hace unos días me invitaron como ponente a unas jornadas sobre ética y periodismo y precisamente defendía esta tesis: las democracias neoliberales actuales son totalitarismos encubiertos que se mantienen por el control de los medios de comunicación que les sirven como propaganda y manipulación de las mentes convirtiendo a los ciudadanos en vasallos. Por eso, en las democracias realmente existente, la política ha absorbido a la democracia, pero, encima, la ha convertido en una ideología para adoctrinar y dominar. Los medios de comunicación son los altavoces de esa ideología produciendo clones al estilo más orwelliano. Por eso, la recuperación de la democracia es la recuperación de la disidencia. Por su parte Hume nos plantea una paradoja, la paradoja de la libertad. El hombre nada valora más que su libertad pero fácilmente la pone en manos de los poderosos para ganarse su seguridad. Es decir, renunciamos a la libertad por la seguridad. Y esto lo vemos a diario. El avance en las leyes es el avance en la seguridad y en la pérdida de libertad y todo ello desde el fondo del miedo que se nos transmite. Y, como dije antes, esto está en nuestra propia naturaleza biológica: somos tribales. Y kant nos dice en ¿Qué es la ilustración? Que el hombre es autoculpable de su minoría de edad. Son la pereza y el miedo los que le impiden llegar a la autonomía. Pero Kant es un ilustrado optimista y a pesar de que decía que no estábamos en una época ilustrada sino de ilustración, pensaba en la posibilidad de la ilustración de la humanidad. Y el vehículo sería la educación universal. Pero aquí está el error. La educación, por sí misma, no garantiza la ilustración. Es más, la educación, es el vehículo por el que se transmite la ideología del poder. Lo que ha ocurrido en estos últimos veinte años con el sistema educativo en España lo certifica. Y ahora le ha tocado a la universidad. En fin, que el hombre por su propia naturaleza no alcanza la mayoría de edad, solo en algunos caso, que, por supuesto, hay que tender a que sean los máximos posibles. Y con esto llego al final. La democracia es un ideal utópico, lo podríamos llamar anarquismo en el sentido moral, porque políticamente éste es inviable. La democracia sería la autonomía moral de todos los ciudadanos. Y esto exige la recuperación de la verdad de la democracia y, como condición necesaria, que la ciudadanía entienda la separación entre política y democracia. Si esto es posible la actitud de los ciudadanos frente a los políticos no sería la de la sumisión o la apatía, sino la de la rebeldía. La democracia sería, como dije antes, una idea regulativa que tiene como horizonte la autonomía de los ciudadanos, el anarquismo moral, como señala Chomski. Y la actividad política debe ir encaminada a la consecución de este fin de la historia, lo de La paz perpetua. Pero esto exige algo también importante. La ética debe formar parte de la política, algo que el realismo político ha eliminado y no aceptaría. Pero, si queremos la salvación de la civilización y de los valores ilustrados y democráticos, es necesario la recuperación de una ética cosmopolita que cuaje en la posibilidad de una legislación internacional vinculante. En fin, el ideal kantiano que mencioné anteriormente.