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Tomás de Aquino

 

          Con las premisas anteriores es preciso averiguar qué conviene más a la provincia o a la ciudad, si ser gobernada por muchos o por uno. Y esto puede ser examinado a partir del mismo fin del gobierno.

La intención de cualquier gobernante debe dirigirse a que cuanto él se encarga de regir procure la salvación. Porque compete al capitán conducir la nave al puerto de refugio, conservándola intacta contra los peligros del mar. Pues el bien y la salvación de la sociedad es que se conserve su unidad, a la que se llama paz, desaparecida la cual desaparece asimismo la utilidad de la vida social, e incluso la mayoría que disiente se vuelve una carga para sí misma. Luego esto es a lo que ha de tender sobre todo el dirigente de la sociedad, a procurar la unidad en la paz2 . Pues no delibera con rectitud si no consigue la paz en la sociedad sujeta a él, como tampoco el médico actúa correctamente si no sana al enfermo a él encomendado3. Porque nadie debe deliberar sobre el fin al que debe tender, sino respecto de los medios que conducen a ese fin. Por ello el Apóstol recomendó la unidad al pueblo fiel: Preocupaos, dijo4, de guardar la unidad del espíritu en el vínculo de la paz. Luego un régimen será tanto más útil cuanto más eficaz fuere en conservar la unidad de la paz. Y llamamos más útil a lo que conduce mejor a su fin. Porque evidentemente mejor puede lograr la unidad lo que es uno por sí mismo que muchos5, como es muchísimo más eficaz la causa de la acción de calentar respecto a lo que es cálido por sí mismo. Luego es más útil el gobierno de uno que el de muchos.

 

                                                             Santo Tomás: La monarquía.

 

 

  1. Ideas centrales del texto y su relación con la filosofía general del autor.
  2. Relación del autor con su época histórica.
  3. La filosofía política de Hobbes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.El texto pertenece a “La monarquía” de Tomás de Aquino. En esta obra se expresa el pensamiento político del máximo exponente de la escolástica. Es un ejemplo clásico del modo de escribir y exponer los temas que tenían los escolásticos. Se formulaban una serie de ideas generales a modo de rótulos de capítulos o epígrafes y, después, se pasaba a si exposición y desarrollo. Era una forma didáctica adecuada al modo de enseñanza escolástico. Pues bien, lo que en este texto se trata de responder –y es su idea general- es cual es el mejor tipo de gobierno posible: el de muchos o el de uno. Tomás de Aquino defiende como forma de gobierno mejor, la más adecuada a su fin, la monarquía. Aunque es un aristotélico, no optó por la posibilidad de tres gobiernos justos, como hiciera el Filósofo, sino por uno sólo, la monarquía. Así que lo que trata de mostrar en este texto es la conveniencia del gobierno de uno frente al de muchos. Y éste será el fundamento para su opción por la monarquía. Pero para responder a la pregunta hay que seguir un método y nos tenemos que preguntar qué es lo mejor para una sociedad, o cuál es su fin propio. En esta segunda idea apreciamos el carácter teleológico o finalista que marca toda la filosofía de Tomás de Aquino. La teleología, por supuesto, estaba implícita en la filosofía de Aristóteles, que impregna la filosofía tomista, la teoría de la sustancia aristotélica y de la potencia y el acto son eminentemente finalistas. Por ello, toda su filosofía participa de esta categoría filosófica. También en Tomás de Aquino y con más razón, cuando se parte del presupuesto de la existencia del mundo por voluntad divina. De esta forma, la decisión entre el gobierno de uno o de muchos tendrá que adecuarse a saber cual es el fin propio de un gobierno; pues éste es lo mejor, que viene a ser, la paz y ésta se consigue por la unidad, como señala claramente Tomás de Aquino en el fragmento.  Ahora bien, la unidad y la paz que ella conlleva es más asequible a partir del gobierno de uno que el de muchos. Los muchos introducirían el desorden porque no tendrían un fin común, sino múltiples intereses que disgregarían el estado. El símil que utiliza, semejante al platónico, es el de la nave que tiene como fin llegar a puerto. Pero para esto es necesario que exista un capitán, un piloto de la nave, que sea la voz de mando de los oficiales y los marineros. El capitán, por supuesto, como en el estado platónico, querrá lo mejor para la nave a su cargo y sus marineros. Por tanto, siempre será mejor, el gobierno de uno que el de muchos. Subyace aquí la idea –en todo el texto de la monarquía- de la concepción del estado según el modelo del rey pastor, como ocurriera en Platón. Tanto uno como otro –también es el caso de Aristóteles- no consideran al hombre como capaz de gobernarse a sí mismo, por eso necesitan de una guía que sepa qué es lo que más le conviene. La aparición del ciudadano, en tanto que categoría política, habrá de esperar a la ilustración con Rousseau y Kant. Por eso la democracia es una conquista histórica. El estado natural siempre se ha considerado como una aristocracia en el que las normas vienen de fuera. En el caso de Tomás de Aquino esta idea viene reforzada por la religión cristiana. Dios ha creado el universo y le ha dado su ley. De ahí que el derecho básico que rige la política es el derecho natural que refleja el orden jerárquico y finalista del ser, tanto inerte, como biológico, como social. Pero, una vez que el aquinate da las razones filosóficas de porqué es más conveniente el gobierno de uno que el de muchos refuerza el argumento acudiendo a las escrituras. Y es aquí donde se nos muestra claramente la posición que tiene nuestro filósofo en el problema fundamental de la filosofía cristiana: la relación entre razón y fe. Si utilizamos bien nuestra razón llegaremos a las verdades proclamadas por las escrituras (las de fe). No puede haber disconformidad entre estas dos verdades. La razón es una facultad natural otorgada por dios al hombre y no puede estar nunca en desacuerdo con la verdad que dios le ha revelado al hombre a través de las escrituras. Precisamente, lo que nos muestra Tomás de Aquino en “la suma contra los gentiles” es que los filósofos, cuando utilizaron correctamente su razón, llegaron a las mismas conclusiones que aparecen en la revelación. De ahí la estructura magistral del texto de la monarquía, como de otros, en el que tras la demostración racional se nos muestra la concordancia de ésta con la verdad revelada. En definitiva, la posición tomista es la de la subordinación de la razón a la fe. La filosofía es esclava o sierva de la teología, como nos viene a decir. Ahora bien, no es que por medio de la razón lleguemos a la creencia. El simple (ignorante) como los llama Tomás de Aquino, no puede acceder a la verdad por medio de la razón; pero dios se ha revelado a todos los hombres. El papel de la filosofía, entonces, es mostrar que gran parte de estas verdades son accesibles también a la razón natural. No, por supuesto, los dogmas de fe, que son sólo objeto de la revelación.

 

            Una vez que hemos analizado las ideas del texto y las hemos puesto en relación con el pensamiento del autor lo que vamos a hacer ahora es profundizar aún más en el pensamiento de éste para contemplar su obra desde un marco más general. Ya hemos hablado de la relación entre fe y razón que es de donde arranca toda la problemática de la filosofía tomista. Ésta representa una síntesis del pensamiento escolástico que ha consistido en la recuperación del pensamiento de Aristóteles, frente a la patrística en la que predominó el pensamiento platónico. Para Tomás de Aquino hay que distinguir entre dos clases de sustancias fundamentalmente. La sustancia divina y el resto del universo. La primera se caracteriza por ser absolutamente necesaria; esto es, Dios es el  esse ipsum subsistens (el ser que existe por sí mismo). Es decir, que en su esencia le va su existencia. O, dicho de otro modo, en la sustancia divina no se distingue entre esencia y existencia; es decir, entre lo que puede llegar a ser (esencia: la potencia en Aristóteles) y lo que es: la existencia (el acto en Aristóteles). En cambio, los demás seres son contingentes: podemos distinguir entre su esencia y su existencia y no son, por ello, causa sui (esto es, causa de sí mismos); y, si esto es así necesitan de un ser superior que explique su existencia y su ser. Y esto nos lleva directamente a la demostración de la existencia de dios en Tomás de Aquino. En estas demostraciones también se nos muestra la postura tomista de la subordinación de la razón a la fe. Tomás de Aquino lo que hace es una síntesis de todas las demostraciones sobre la existencia de dios que se habían realizado, lo que le llevará a la formulación de sus cinco vías. Hay que señalar que habla de vías, no de demostraciones concluyentes. Distingue dos tipos generales de argumentos: el ontológico y los analógicos. El argumento ontológico, que tiene su inicio en San Anselmo, intenta demostrar la existencia de Dios a partir de la misma idea de Dios. Dios es el ser mayor que el cual nada podemos pensar, por tanto existe necesariamente, porque en caso contrario podríamos pensar un ser igual a la idea de dios pero que además existiese, lo cual es una contradicción, por tanto, de la misma idea de dios se desprende su existencia. Tomás de Aquino rechaza este argumento porque considera que la limitación de nuestra razón no puede acceder a la infinitud de dios. Por eso, la única forma que tiene la razón humana de acceder a dios es por analogía; es decir, por comparación. Si dios es el creador del universo, éste tendrá algún parecido con el creador; además, al ser una característica común de todas las sustancias del universo la contingencia (necesitan de otro ser para existir) pues su propia observación nos remitirá directamente a su creador. Y, por esto son vías de acceso para la demostración de la existencia de dios, no demostraciones concluyentes. Lo que se va a demostrar es la necesidad de la existencia de dios, pero el dios revelado, el dios de la fe, de Abraham, de Isaac y de Jacob, el dios hecho hombre y resucitado excede a la razón, es objeto sólo de la fe.

 

            Para la demostración de la existencia de dios, Tomás de Aquino parte de dos presupuestos: el ontológico y el epistemológico. El primero es el del realismo, como su maestro Aristóteles, los objetos externos a nuestros sentidos tienen una existencia real, no aparente. El epistemológico es el del orden causal del ser. Esto es, el principio de razón suficiente. Existe un orden causal del ser: nada es sin una razón suficiente. Este presupuesto elimina el escepticismo que niega la posibilidad del conocimiento. Las cinco vías recogen tanto el pensamiento platónico como el aristotélico. Todas parten de una constatación de la realidad (realismo) y después (por el orden causal) se busca su explicación. Así tenemos la vía del movimiento, eminentemente aristotélicas. Todo lo que está en movimiento necesita de un motor, pero no puede haber una sucesión infinita de motores móviles, luego hay que admitir la existencia de un motor inmóvil que sería dios. Lo mismo ocurre con la segunda. Todo lo que existe existe conforme a una causa, por tanto hay que pensar que existe una causa incausada. La tercera es la de la contingencia del ser, de inspiración platónica. Los seres son contingentes, luego necesitan de un Ser Necesario que sea la causa de su existencia. La cuarta es la del orden del ser platónica y aristotélica. Los seres existen conforme a un más y un menos, son relativos; debe haber, pues, un ser absoluto, que es dios. Y la quinta vía es la de la finalidad, aristotélica. El orden del universo es final o teleológico; pero para que esto sea comprensible es necesario que exista un fin último que lo ordena todo; por tanto, causa de sí mismo y causa final del universo.

 

            En cuanto a la antropología tomista tenemos que decir que aquí se desvía de Aristóteles. Como sabemos, el estagarita (Aristóteles), definía al hombre como una unidad sustancial. El hombre se compone de cuerpo y alma; el primero sería la materia y el segundo la forma. Al ser el hombre una sustancia entonces la muerte es definitiva, representa el cambio de sustancia. Claro, el pensamiento cristiano no puede admitir esto, ya que cree en la inmortalidad del alma. Lo que se hace entonces es recuperar al viejo Platón que dividía al hombre en cuerpo y alma siendo esta última inmortal. Entonces para Tomás de Aquino el hombre consta de dos sustancias: el cuerpo y el alma. La última es inmortal y tiene un intelecto (facultad del conocimiento) individual, no como pensaba el filósofo islámico Averroes que era común a todos los hombres. Por tanto, el alma persiste tras la muerte con nuestra propia individualidad.

 

            El problema del mal es otro de los grandes temas de la filosofía cristiana y tomista. Si dios existe y es infinitamente bueno, cómo es posible que permita el mal en el mundo. La solución viene fundamentalmente por la vía platónica. El mal no tiene una existencia real en el mundo es carencia de bien; como ocurría con los seres sensibles respecto de las ideas. Así, hay que distinguir dos males fundamentalmente: el natural y el moral. El primero, a su vez, sería de dos tipos: las catástrofes naturales que siguen el orden de la naturaleza y los males del cuerpo que no serían más que la ausencia de un bien. Por ejemplo, la ceguera sería la ausencia del bien de la vista. Como se ve, lo que se trata de salvar aquí es que el mal no puede ser sustancial. El mal se define con relación al bien. Lo sustancial es el bien. Y, por último, los males morales, estos se deben a la libertad humana. El mal moral existe en tanto que el hombre es libre. La libertad humana es un don divino que nos hace superiores a los demás seres de la creación. Ahora bien, lo que nuestra libertad nos permite es elegir el bien o no. No se trata de elegir el mal, puesto que éste no existe, sino de no hacer el bien.

 

            En cuanto al pensamiento político ya lo hemos expuesto en el desarrollo de las ideas centrales del texto.

2.El marco general en el que hay que encuadrar la filosofía tomista es el de la filosofía cristiana. El pensamiento concreto es el desarrollado en la escolástica con su marcada influencia aristotélica y su forma sui generis de hacer filosofía y el orden y estructura social es el del feudalismo.

 

            El cristianismo como religión llega a Atenas de la mano de San Pablo y se encuentra con un pensamiento racional desarrollado que trata de dar una explicación al mundo. Por otro lado se encuentra con la religión pagana que da cabida a todo tipo de dioses. El problema es que la religión judía y cristiana son monoteístas y por tanto excluyen la existencia de otros dioses. Proclaman la verdad de la religión cristiana frente a la falsedad de todas las demás. Esta situación dará lugar a un proceso sincrético del que nacerá la filosofía cristiana. Ésta tiene un primer periodo de formación que es la patrística con una fuerte influencia gnóstica, por un lado, y platónica, por otro. Culmina con la obra de San Agustín de carácter totalmente platónico. Con el emperador Constantino, en el siglo IV, se declara el cristianismo como religión oficial del imperio romano. Pero el imperio romano cae y lo único que mantiene unido a Europa, occidente es la cristiandad con su cabeza visible en el papado. Tras el imperio se produce un proceso de disolución y desintegración política que culmina en la edad media con el feudalismo. Europa, en la edad media, está asediada por el Islam. No existe una unidad política más allá de los feudos, salvo la unidad espiritual de la religión: La ciudad de dios, que diría Agustín de Hipona. En la edad media se desarrolla la escolástica como forma de pensamiento. Nacen las primeras universidades catedralicias en el siglo XI. Por otro lado, España estaba bajo el dominio cultural y político de los musulmanes, aunque convivían las tres culturas, los judíos, los cristianos y los musulmanes. Pero el esplendor cultural musulmán fue el detonante del pensamiento aristotélico en la edad media y la primera causa del renacimiento como sostienen múltiples historiadores, como Koyre, por citar alguno. Los musulmanes trajeron a occidente el conocimiento de los griegos que pasó de Atenas y Alejandría a Constantinopla y de ahí a Bagdad; y en la época de Abderramán I a Córdoba, donde se funda la mayor biblioteca de la época. Los musulmanes trajeron la ciencia, el arte, la filosofía griegos, y suyo propio a occidente; y trajeron, también a Aristóteles, que es el que nos interesa para entender la escolástica. Así, los musulmanes traducen del griego al árabe y al latín todas las obras clásicas que eran inaccesibles para la cristiandad europea. Este fue un momento de oscuridad cultural hasta que llegan las obras griegas gracias a los traductores árabes y judíos instalados en la península. Averroes y Avicena, médicos y filósofos ambos, tradujeron la obra de Aristóteles e intentaron una primera armonización con la fe del Islam. Lo mismo ocurrió con Maimónides y la religión judía (este año se cumplen los ochocientos años del nacimiento de este filósofo judío y su obra famosa “Guía de perplejos”). Así hay un renacimiento cultural en toda Europa a través de las obras traducidas que pasan a las universidades y los monasterios cristianos, únicos lugares donde existía la cultura. La cultura, digamos, estaba enclaustrada. Y de ahí también que el pensamiento escolástico en filosofía sea aristotélico. Pero, poco a poco, se estaban gestando las armas que acabarían con el pensamiento escolástico y darían paso al renacimiento.

 

            Nuestra tradición, como decimos es grecolatina y cristiana. Esa confrontación sincrética de la que hemos hablado antes aporta un conjunto de ideas absolutamente novedosas para el pensamiento griego. Nuestra tradición se mueve entre dos ciudades: Atenas y Jerusalén con una tercera “pata” apoyada en Roma. Entre esas nuevas ideas podemos destacar las siguientes:

            La idea de un dios creador de todo lo que hay a partir de la nada. Dios es la causa del universo, y la explicación de éste está en dios. El universo por tanto no es eterno. Ha tenido un principio. Pero esto implica la aparición del tiempo lineal, concepto ausente en el pensamiento griego. Si el universo tiene un principio tiene también un final. Y esto implica que hay un sentido de los acontecimientos. Aparece el concepto de historia en tanto que sucesión de acontecimientos que tienen un sentido interno y una dirección. Y esto último se lo debemos a Agustín de Hipona con su obra “La nueva ciudad de dios”. El sentido de la historia del hombre es el de su salvación. La historia viene marcada por una serie de acontecimientos centrales que vienen narrados en el libro sagrado.

 

            Otra idea es el concepto de persona. Muy importante para lo que será después la ilustración. El cristianismo define a la persona como una sustancia racional de carácter individual. Reconoce a todo el mundo la humanidad. Éste es el germen del derecho de gentes y, después, del concepto de persona y ciudadano de la ilustración. Se rompe así con la distinción entre individuos: amos y esclavos, ciudadanos, forasteros, etc.

 

            Otra de las ideas importantes es la del concepto del mal y la libertad de los que ya hemos hablado.

 

            En la escolástica se plantean una serie de problemas en los que se ve inmerso Tomás de Aquino y de los que resulta su síntesis filosófica. El primero de ellos es el que ya hemos mencionado de la relación entre razón y fe: filosofía y religión. Hay distintas posturas enfrentadas. La primera que podemos destacar es la del creo porque es absurdo de Agustín de Hipona. Aquí se anula totalmente a la razón. Después tenemos la postura averroísta, de gran influencia y contra la que combate Tomás de Aquino, desde su cátedra de Paris. Averroes defendía la teoría de la doble verdad. Hay una verdad de la razón y una de la fe. En definitiva habría un acuerdo, pero en el transcurso de la investigación hay una doble verdad que no hay porqué conciliar. El aquinate, como dijimos, mantiene la teoría de la subordinación de la razón a la fe. Y luego tenemos ya, en la crisis de la escolástica, la postura de Guillermo de Occam que abre también las puertas al renacimiento y al surgimiento de la ciencia y de la libertad de investigación. Para Occam sólo existe un tipo de conocimiento. Su tesis es que el conocimiento procede de las intuiciones que son las sensaciones directas. A partir de ahí se desarrolla el conocimiento según su teoría nominalista a la que aludiremos después. La fe no procede de ninguna intuición, luego no es conocimiento, es un estado del alma. Si sólo hay un conocimiento no hay ningún tipo de relación entre fe y razón. Por lo que ésta última está libre del peso de la religión. Occam defiende pues la libertad de investigación.

 

            Otro problema importante es el de la realidad del intelecto. La facultad del alma que nos permite abstraer la esencia de las cosas y conocer. Tomás de Aquino se enfrenta aquí a Averroes, como ya hemos comentado antes. No podía admitir que el intelecto fuese universal, porque entonces se jugaba la inmortalidad individual de las almas.

 

            Muy relacionado con este problema está el de los universales. El de los conceptos generales o las ideas. La pregunta es, ¿qué tipo de realidad tienen los universales o las ideas o conceptos generaales? La pregunta sigue siendo actualísima aunque con otras formulaciones mucho más moderna, desde la filosofía de la matemática y las diversas teorías de la mente. ¿Están inscritas las matemáticas en la realidad o sólo en la mente, o, son sólo invenciones y juegos de la razón? ¿cómo puede comprender el cerebro el universo? ¿Lo comprende realmente, o creemos que lo entendemos?. En fin, problema abierto, difícil y apasionante donde los haya. Pero el planteamiento de los escolásticos era como sigue. Los universales podían existir en la cosa o en el intelecto o en los dos sitios a la vez. Si os dais cuenta este problema arranca ya desde Platón. ¿cómo participan las cosas de las ideas?. Aristóteles le da una solución desde la teoría de la sustancia. Y ésta es la que recoge, fundamentalmente, Tomás de Aquino. Los universales existen en las cosas, su esencia, y el intelecto los abstrae obteniendo los conceptos generales que se graban en él como en una tabla que en un principio estaba lisa. Occam será el que romperá la baraja y afirmará que los universales no existen. El conocimiento procede de las intuiciones que son singulares y de ahí surgen las ideas. Pero, ¿qué naturaleza tienen las ideas? Pues son meramente nominales. Proceden de los nombres comunes, del lenguaje. Ésta es en esencia la teoría nominalista. Los conceptos sólo existen en el lenguaje, ni en las cosas, ni en el intelecto. Así se abren las puertas del empirismo, uno de los pilares de la nueva ciencia que está por surgir. Estas ideas occanianas se desarrollarán después en el empirismo inglés para resolver el problema del conocimiento. Pero esto corresponde ya al tema de Locke y de Hume.

 

            Un último problema planteado al que se enfrenta Tomás de Aquino es al de la naturaleza del mal. Había que salvar la existencia de dios, su bondad infinita y explicar el mal en el mundo. Y había también una forma de explicarlo a la que le dio la puntilla Agustín de Hipona. Era el maniqueísmo. Según estos el mal tiene una existencia real y la historia es la lucha entre el bien y el mal, igualmente poderosos. La solución, como hemos comentado, vendría por la vía platónica inspirada en Agustín de Hipona. El mal es privación del bien como hemos demostrado.

Platón

 

-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?

-Sin duda.

-Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y, se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

-Seguramente.

-Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibido, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.

-Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

-Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría descrita es correcta también en esto.

-Muy natural.

-Tampoco seria extraño que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las humanas, se comportase desmañadamente y quedara en ridículo por ver de modo confuso y, no acostumbrado aún en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reñir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jamás han visto la Justicia en sí.

 

 

                                   PLATÓN. La república.

 

Realiza una composición filosófica en la que aparezcan los siguientes aspectos:

 

  1. Ideas centrales del texto y su relación con la filosofía general del autor.
  2. Relaciona al autor con su contexto histórico.
  3. El pensamiento político de Tomás de Aquino. Relaciónalo con el pensamiento de Platón.

 

 

 

 

 

 

1.El texto pertenece a La República de Platón. Podemos considerar ésta como su obra central en la que se propone un modelo de estado en el que impere la justicia. Platón, en su carta séptima, parte de la tesis de que no habrá un gobierno justo hasta que los reyes sean filósofos o los filósofos reyes. En la república aparecen todos los temas centrales de la filosofía platónica que van encaminados a la justificación de su gobierno aristocrático de los mejores en contraposición a la democracia que fomentaba el relativismo y el poder de los ignorantes. En el otro polo estaría la tiranía, como el gobierno que está basado en la fuerza y el miedo.

 

Tres son las ideas centrales que aparecen en este fragmento. En primer lugar se refiere Platón a la salida del esclavo filósofo de la caverna. Una vez que éste ha alcanzado el conocimiento del mundo exterior (la realidad) vuelve para mostrárselo a sus compañeros cautivos. Pero estos lo rechazarán. La alusión aquí a su maestro Sócrates es clara. Es el pueblo el que “democráticamente” castiga a Sócrates por intentar guiarlos en la virtud y hacer de su vida un continuo ejercicio de autoanálisis (conócete a ti mismo) y de crítica de sus ciudadanos. Sócrates dedica su vida a intentar guiar a los atenienses sacándolos del error moral y político (entiéndase que ética y política coinciden en este momento) en el que se encuentran. Pero salir de la comodidad, la pereza, el vicio, la vanidad es difícil y exigente (de ahí también la metáfora de la ascensión en la caverna, que representa la dialéctica o la filosofía); por esto, y el orgullo socrático, el filósofo por excelencia será condenado. Es el precio que tuvo que pagar por ser el tábano de Atenas. Esto es un aviso para navegantes; el pensamiento crítico nos aleja de lo común y nos crea continuamente enemigos, de ahí su dificultad y la necesidad de no bajar nunca la guardia.

 

            La segunda idea importante del texto es la comparación que hace Platón de su conocida alegoría de la caverna con la realidad y el conocimiento. Aquí estaríamos en el nivel ontológico y epistemológico que fundamenta la teoría platónica del estado. Estas dos interpretaciones del mito, que comentaremos después, son centrales y necesarias para la fundamentación de la teoría del estado de Platón, vertebrado, a su vez, por su teoría ética: intelectualismo platónico. Para Platón, como para su maestro Sócrates, conocer el bien nos lleva directamente a actuar bien. Esta es la teoría que defendió Sócrates contra los sofistas. Por eso el gobierno debe ser el de los mejores y los mejores son los más sabios, porque estos conocen el bien y la justicia que son lo necesario para el gobierno. Y, por eso, también, Platón fundará una aristocracia. El poder pertenece al más sabio. No todos los ciudadanos son iguales. Cada uno tiene unas capacidades implícitas (innatismo platónico) que desarrollará por medio de la educación.

 

            Y la tercera idea del texto se refiere al deber del gobernante. El sabio no puede mantenerse en el estudio y en la contemplación de las ideas, aunque le gustase en algunos casos. El deber del filósofo (o sabio, mejor) cuando ha salido al mundo exterior (conoce el mundo de las ideas: recuerda, teoría de la reminiscencia) es volver a la caverna; esto es, gobernar. Hay dos cosas importantes que señalar con respecto a esta idea. En primer lugar, el carácter socrático de la misma. El filósofo es un pedagogo, un educador. En la figura del filósofo se unen la teoría y la praxis: el ejemplo clarísimo –paradigma de los filósofos- es Sócrates. La otra idea asociada es la teoría de la justicia en el estado platónico. Para Platón, el estado se compondría de tres clases. A cada una le corresponde una virtud: al pueblo llano, la templanza, a los guerreros, el valor y a los filósofos gobernantes (además de las anteriores) la prudencia o sabiduría. Estas serían tres de las cuatro virtudes cardinales. Pero hay una virtud que engloba a todo el estado, es la de la justicia. Ésta representa el equilibrio, y ésta se expresa por el hecho de que cada clase debe cumplir con su cometido para que todo en el estado esté en equilibrio. Así, el pueblo llano debe realizar el trabajo productivo, los guerreros defender y vigilar el orden y los filósofos gobernar. Así se garantiza que cada cual haga lo que le corresponde y no hay lucha interna por el poder y, con ello, desequilibrios. Y esto nos explica también que estamos frente a una aristocracia en la que existe una diferencia cualitativa entre los ciudadanos y de entre estos deberán, para garantizar el bien, gobernar los mejores de entre ellos.

 

            Una vez que hemos analizado las ideas centrales del texto y las hemos contextualizado dentro de la filosofía de Platón vamos a pasar a un estudio un poco más profundo del pensamiento platónico que nos ayude a contemplar desde una perspectiva más general y profunda el porqué de estas ideas. Creemos que es muy interesante para entender la filosofía de Platón arrancar de la carta séptima. Aquí, de forma autobiográfica, Platón nos cuenta cual ha sido la verdadera intención de su vida: dedicarse a la política y crear un gobierno justo. Pero distintas vicisitudes le hacen comprender que no existe un gobierno justo en ninguna parte. Por una parte están sus intentos de ser consejero político en Siracusa, todos estuvieron avocados al fracaso; y, por otro, la experiencia de su maestro Sócrates. Sabio entre los sabios y muerto a manos de la mayoría. Rechazo, por tanto, absoluto de la democracia. Por ello su tesis, que aparece hacia el final de la carta VII, y que hemos citado más arriba es que no habrá un gobierno justo hasta que los reyes sean filósofos o los filósofos reyes. Toda la filosofía platónica está encaminada a justificar esta tesis. Para esto tiene que combatir las teorías sofistas, pero éstas las abordaremos en la segunda cuestión.

 

            Es muy importante para entender la filosofía platónica su influencia pitagórica y el aprecio en el que tiene a las matemáticas como modelo de conocimiento. Las matemáticas son un saber apodíctico y deductivo, por tanto son un saber objetivo del que no podemos dudar. Lo que quiere buscar Platón es un modelo general del conocimiento similar al de las matemáticas que justifica la posibilidad de conocer el bien y la justicia y, con ello, la posibilidad de que gobiernen aquellos que conozcan estas ideas. Por eso Platón va a defender el innatismo (en la teoría del conocimiento o epistemología) y el idealismo (teoría ontológica.) De lo que se trata es de que, según el innatismo platónico, nacemos ya con el conocimiento de las ideas, todo nuestro aprender entonces  es recordar. No aprendemos lo que no sabemos, sino lo que ya sabemos. Y para fundamentar esto inventa la teoría de la reminiscencia y de la reencarnación del alma. Aprender es recordar lo que ya sabíamos y hemos olvidado al reencarnarnos. Platón intenta demostrar esto en su diálogo Menón o del aprender. Un esclavo es capaz de demostrar el teorema de Pitágoras, sin conocerlo de antes, sólo con la ayuda de las preguntas bien dirigidas de Sócrates. Aquí observamos, tanto el método socrático, la mayéutica: el arte de ayudar a dar a luz a las ideas, como la dialéctica platónica, inspirada en su maestro, la forma ascendente, por medio del diálogo, de acceder al conocimiento de las ideas. Y esto nos lleva directamente a la teoría central de Platón que es la de las ideas. Como vemos las tres teorías: reminiscencia, reencarnación y teoría de las ideas están entrelazadas, se apoyan mutuamente.

 

            La teoría de las ideas es la más conocida de todas sus teoría y el centro sobre el que se apoya toda su filosofía. Por otra parte, la alegoría de la caverna nos muestra visualmente esta teoría, además de que en ella se encuentra implícita toda su filosofía. Platón nos dice con su teoría de las ideas que existen dos mundos, uno el aparente y otro la auténtica realidad. Las apariencias son las que captamos por medio de los sentidos, son engañosas, inciertas. No es posible la ciencia de las apariencias. De lo particular no hay ciencia. De las apariencias sólo hay doxa u opinión. Es lo que ven los esclavos en el interior de la caverna. El mundo sensible, en cuanto al conocimiento, nos lleva a la ignorancia: las cadenas que atan a los esclavos en la caverna. Esta ignorancia o no saber es esclavitud en la medida en que no somos conscientes de nuestro estado de conocimiento. Es creer saber cuando realmente no se sabe. De aquí que el ignorante no sea culpable, en la medida que no sabe. Y de aquí también el hecho de que la democracia sea el gobierno de los ignorantes, que están representados por la mayoría. Por el contrario, el mundo inteligible es el de las ideas a las que accedemos por medio de la razón. Nótese aquí la influencia de los pitagóricos y las matemáticas. Los entes matemáticos no son sensibles, son ideales. Pues igual va a ocurrir con todos los objetos de nuestro conocimiento, son ideas. Así el verdadero conocimiento es el de las ideas a las que llegamos por medio de la dialéctica, que es el camino ascendente de la caverna. De las ideas lo que tenemos es entonces episteme: conocimiento verdadero, seguro y deductivo. Además las ideas son universales y sólo hay conocimiento verdadero (ciencia) de las ideas. Por eso el filósofo que se ha liberado, cuando sale al mundo exterior conoce la realidad y se da cuenta de que lo que veía eran sombras, una proyección, una copia imperfecta de la realidad. Y, por esto, también, es el filósofo el que debe gobernar, porque conoce la idea de bien y de justicia. En cambio, la mayoría (el gobierno de la democracia) están inmersos en las apariencias. Como decíamos, el camino que nos lleva a las ideas es el de la dialéctica o filosofía. En este sentido podemos entender la teoría del amor platónico. El amor es “engendrar en la belleza” la búsqueda de la belleza (como desarrolla Platón en el Banquete y el Fedro). El amor es búsqueda de lo que no se tiene; en esa medida, llega a decir Platón que el amor es un filósofo (esa es su naturaleza); el filósofo busca la sabiduría en tanto que no la tiene. Y la búsqueda es dialéctica, yendo de lo particular a lo universal.

 

            Con esto queda fundamentado epistemológica y ontológicamente la teoría del estado de Platón. También éticamente, como señalábamos, porque conocer, también es conocer la virtud, no olvidemos el intelectualismo socrático del que se ha hablado más arriba. Platón desarrolla su teoría del estado paralelamente a la teoría del alma. El alma se compone de tres partes; así también el estado. La teoría del estado de Platón es organicista. Concibe el estado como un todo armónico y equilibrado. Las partes del alma son la concupiscible, la irascible y la racional. Ésta última debe equilibrar a las otras dos que representan a las pasiones. La razón, por tanto gobierna a la pasión. Esto queda meridianamente explicado con el mito del auriga (la razón) que guía a sus dos caballos: el concupiscente y el irascible. Sólo habrá armonía si consigue dominar esos dos caballos (pasiones). Lo mismo ocurrirá en el estado; hay tres partes: el pueblo, que correspondería a la parte concupiscente del alma y cuya virtud debe ser la templanza, los guerreros, que se corresponderían con la parte irascible y cuya virtud es el valor y, por último, los gobernantes, que se corresponden con la parte racional y que poseen la virtud de la prudencia. Por ello es al gobernante al que le corresponde guiar hacia las otras dos partes del estado, porque es realmente el que sabe. Ninguna de las partes puede sustituir a la otra, en tal caso caeríamos en la injusticia: cuando alguien hace lo que no le corresponde. De ahí lo que decíamos del deber de cada parte del estado. Y esto expresaría la máxima virtud que es la de la justicia. Y ésta es la aristocracia platónica, el gobierno de los mejores, en tanto que estos son los más sabios. Éste es el estado ideal y “primitivo” u originario de Platón. Nuestro filósofo es un pesimista histórico. Considera que en la historia se ha producido una degeneración. Por ello, el modelo en el que se inspira es el de la aristocracia clásica griega. El modelo que podemos llamar del rey pastor. El rey cuida de su rebaño y quiere lo mejor para éste. El pastor nunca quiere el mal de su rebaño y sabe de su oficio. Hay que tener en cuenta que en el estado platónico lo importante es el bien de todos: que es la justicia, no el bien de uno, o unos pocos que es un estado degenerado. El individuo para Platón no cuenta, sólo en tanto que miembro de la comunidad. Hay una identificación absoluta entre ética y política que después romperá su discípulo Aristóteles. Todo gobierno que no sea la aristocracia platónica es una degeneración. La oligarquía es el poder de los ricos, que sólo beneficia a estos, la timocracia es el poder basado en el honor, la democracia es el poder de la mayoría que son ignorantes y que dan lugar al desorden. Degeneran a su vez en anarquía y tiranía, éste último el peor de las formas posibles de gobierno.

 

            Una de las críticas más interesante, además de la de Aristóteles (que es realista también en política, por lo tanto, no idealista y utópico como su maestro), es la de Popper en su obra la sociedad abierta y sus enemigos. Aquí acusa a Platón a Hegel y Marx de totalitaristas. El Estado platónico, sin ser una tiranía es un totalitarismo, en la medida en la que se intenta formar un gobierno como un todo a partir de una idea previa de cómo debe ser el estado. El individuo queda anulado frente al estado. Popper, además, ve en la teoría de los metales  -que justifica la diferenciación de las tres clases- un racismo encubierto; sobre todo con la serie de leyes “casi eugenésicas” que elabora Platón en su obra de vejez Las Leyes.

 

 

2.Platón vive entre el siglo V y IV antes de C. Su vida está marcada por múltiples acontecimientos políticos que explican su interés por la política. Hay que señalar las guerras del Peloponeso que enfrentan a Esparta y Atenas, la guerra contra los persas, que intentan salvar la cultura griega (se hace una liga de ciudades encabezada por Atenas). El surgimiento de la democracia en Atenas, la caída de ésta con el gobierno de los treinta tiranos, en el que un tío de Platón figuraba. La figura de Sócrates y su relación con la democracia hasta la muerte de éste. Hay que destacar también para entender su filosofía su influencia pitagórica y su formación en “ciencias”. Pero lo que fundamentalmente queremos destacar aquí es el surgimiento de la polis, como unidad política, la democracia en Atenas, la filosofía de los sofistas y la figura de Sócrates enfrentado a estos y maestro de Platón.

 

            De la época arcaica griega se pasa a la época clásica en la que tiene lugar la emergencia de la polis como modelo de ciudad estado que se autogobiernan y son autárquicas. El máximo esplendor de la polis tiene lugar en el llamado siglo de Pericles que es también llamada la época de la ilustración ática. Es el siglo de máximo esplendor cultural griego, concretamente ateniense, es el momento también del primer intento histórico de establecer como forma de gobierno la democracia. Pericles es la cabeza visible de ésta. Es famosa su oración fúnebre a los generales muertos en batalla, en la que ensalza a Atenas porque se ha dado a sí misma las leyes. Porque todos los ciudadanos participan en ellas; ahí radica su fuerza. En la polis ateniense es, como decimos, donde surge la democracia y al ser el centro económico y cultural de toda Grecia es donde acudirán, no sólo comerciantes, artistas y toda clase de metecos (forasteros) sino que también acudirán los sofistas. Para entender a los sofistas y a Sócrates tenemos que entender la democracia griega y el sentido de qué es ser ciudadano. En esta época no se distingue entre hombre y ciudadano. Por tanto, tampoco existe una diferencia entre ética y política. El hombre es en tanto que es ciudadano, pertenece a una polis. La condena al destierro (ostracismo) era el peor castigo, más que la muerte. Sócrates no aceptó el destierro; el sentido de su vida está en la polis. Esta identidad entre ética y política, entre hombre y ciudadano marcarán tanto a Sócrates como a Platón. Será Aristóteles el que establezca por primera vez la diferencia entre ética y política. Pero claro, la época de Aristóteles marca el fin de la polis como estado y se pasa al modelo de imperio (Alejandro Magno). Después de esto vendrá la crisis y, por tanto, las filosofías prácticas (teorías de la felicidad); aquí ya no hay identidad con el estado, el pensamiento se hace individualista.

 

            En la democracia ateniense no todos eran ciudadanos, sólo una parte de la población. El resto eran metecos, esclavos y mujeres. Ninguno de ellos tenía derecho al voto. Esta democracia se caracterizaba por ser asamblearia o directa. Las decisiones se tomaban en la asamblea tras escuchar a los oradores. Y este punto es importante para ver la influencia de los sofistas en la polis ateniense. Los sofistas eran metecos. Se autoproclamaban sabios y maestros de virtud y cultura. Entre ellos cabe destacar a dos de entre los sofistas mayores: Protágoras y Gorgias. La tesis fundamental de los sofistas es la del relativismo moral y cultural; que, por supuesto tiene una base en el relativismo epistemológico; una suerte de escepticismo sobre el conocimiento. No nos es posible el conocimiento cierto y seguro puesto que éste arranca de las sensaciones y éstas son mudables. Si no es posible un conocimiento verdadero mucho menos lo será del bien y de la justicia. Todas las normas políticas y morales, las costumbres son relativas a cada pueblo y cultura. No podemos decir cual es la verdadera porque cada cual considera las suyas como tales. De ahí que declare Protágoras que el hombre es la medida de todas las cosas. Ahora bien, si todo es relativo cuál es la medida o el criterio de la verdad, pues lo útil. Llegamos así a una moral utilitarista o pragmática. Pero, claro, ¿cómo defendemos lo útil o lo mejor?. Para ello los sofistas inventan el arte del discurso o la retórica que es el arte de convencer, independientemente de que sea o no verdad aquello de lo que se convence. Para Protágoras todo es verdad, para Gorgias todo es falso, de lo que se trata es del poder de disuasión. Es el triunfo del discurso y de la palabra. Y esto es lo que necesitaban los oradores atenienses. Por esto los sofistas se convierten en sus maestros y se dedican también a la defensa ante los tribunales.

 

            Pues bien, Sócrates está inmerso en esta situación. Pero no cree que todo sea relativo, por el contrario, piensa que la virtud (el objeto de su filosofía) es una y que se puede aprender (intelectualismo socrático que heredará Platón y fundamentará como ya hemos demostrado). Al contrario que los sofistas, Sócrates se declara ignorante (sólo sé que no sé nada) y esto le hace investigarse a sí mismo (conócete a ti mismo). Cuando conoce la sentencia del templo de Delfos, que es el hombre más sabio de Grecia, decide indagar entre los que se consideran sabios (los sofistas). Pero Sócrates no da discursos (retórica), lo que hace es preguntar, ése es su saber. Este arte de la mayéutica es el que nos muestra Platón en sus diálogos, sobre todo en los primeros o socráticos. Platón nos muestra a un Sócrates que desenmascara a sus contrincantes sofistas y les hace ver su total ignorancia, ni siquiera saben que no saben. Y ésta es la fuerte herencia socrática en Platón. El conocimiento se adquiere por el diálogo, no por la retórica. La retórica no es conocimiento es cosmética del alma, abalorios, adornos, palabras, en definitiva, para tranquilizar y adular a la plebe. En cambio, Sócrates se dedica a la investigación de sí mismo y de los demás. Y esta indagación requiere del diálogo, de las preguntas y respuestas en busca de la verdad (virtud); cuando la alcancemos seremos virtuosos. La dialéctica es la medicina del alma, nos dice Platón, frente a la retórica. De aquí el ataque radical a la democracia ateniense –además de que Platón por su origen noble y aristocrático nunca fue demócrata.- En la democracia no hay verdades absolutas. –todo se puede defender. Nadie tiene totalmente la razón, de ahí la importancia del discurso. Esto está bien, pero lo que vio Platón aquí fue la degeneración de la democracia en demagogia. El poder de la palabra para dominar y seducir al pueblo, no para cultivar la virtud. Por eso Platón ve un peligro terrible en la democracia pues representa al gobierno de los que no saben y son convencidos por demagogos y oportunistas, que buscan el poder y no el bien del pueblo. Por el contrario, Platón piensa que al pueblo hay que guiarlo, pues no es capaz de autogobernarse. De ahí que el sabio sepa bien qué le conviene. Además, resulta que la democracia condena a un hombre sabio, justo y bueno (Sócrates), nunca puede ser éste un gobierno justo. Y por eso Platón apuesta por la aristocracia de los sabios, pero, para eso tiene que refutar el relativismo de los sofistas mostrando que sí es posible un conocimiento seguro del bien y la justicia. Pero esto ya lo hemos demostrado en la primera cuestión.

 

3. Lo que hay que desarrollar aquí es la política de Tomás de Aquino que la veremos en el texto que le corresponde. Sería interesante que hicieseis alusiones a Platón y Aristóteles. Es importante señalar lo de el rey pastor por las similitudes entre Tomás de Aquino y la aristocracia platónica.



Marx

 

            La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases.

            Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna.

            En las anteriores épocas históricas encontramos casi por todas partes una completa diferenciación de la sociedad en diversos estamentos, una múltiple escala gradual de condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y esclavos; en la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y, además, en casi todas estas clases todavía encontramos gradaciones especiales.

            La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas.

            Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado.

 

 

                                                                       Marx y Engels. Manifiesto Comunista.

 

 

Realiza una composición filosófica en la que aparezacan las siguientes cuestiones.

 

1.Idea central del texto y su relación con la filosofía general del autor.

2.Relación del autor con su contexto histórico.

3.La política de Platón.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.La idea central del texto es la lucha de clases que se expresa a lo largo de toda la historia. Ha sido una característica general de todos los tiempos. Siempre ha habido dos clases, una la de los poderosos y otra la de los oprimidos que han estado en lucha, una de forma más evidente y otra de forma más velada. Es decir, que en toda la historia de la humanidad ha habido antagonismo y contradicción. Todo sistema de producción, el antiguo esclavista, el feudal y el burgués actual, genera su diferencia de clases entre los que poseen, la clase dominante y los que no poseen, los dominados u oprimidos del mundo. Señala Marx que en la actualidad estamos en el sistema de producción burgués capitalista, donde las diferencias parece que son menores, pero la contradicción existe. El texto es el inicio del Manifiesto comunista de 1848 de Marx y Engels que dará lugar al nacimiento de la primera internacional de los proletarios. Es un escrito “panfletario” en el que Marx pretende explicar a los proletario cual es su situación en tanto que explotados, alienados y cómo su existencia es miserable. Esto forma parate esencial de la concepción que tendrá Marx de la filosofía que comienza en sus tesis contra Feuerbach. En la septima nos dice que los filósofos lo que han hecho ha sido contemplar el mundo, lo que hay que hacer ahora es transformarlo. La filosofía debe abandonar su actividad teórica y pasar a la praxis. Marx considera que la actividad del filósofo es la de acelerar el parto de la revolución de los proletarios que acabará con el sistema de producción capitalista. En este sistema de producción la lucha de clases se establece entre el burgués capitalista y el obrero. Tras la revolución de los proletarios se abolirá para siempre la lucha de clases y será el fin de la prehistoria humana, comenzaría el principio de la historia y la sociedad comunista en la que no habría división de clases y, por tanto, tampoco lucha, porque quedaría abolida la propiedad privada. Marx considera a ésta algo antinatural y la que genera, precisamente la lucha entre opresores y oprimidos, entre los que tienen la propiedad y los desheredados que viven en estado de miseria. Así, el contexto en el que se circunscribe la idea central del texto es el materialismo histórico (teoría de la historia de Marx) y la alineación.

 

            Marx considera que el hombre no tiene una naturaleza propia o esencial como se ha intentado mostrar en las filosofías anteriores. La naturaleza propia del hombre es su relación con los demás y con la naturaleza. El hombre es sus relaciones; es decir, que se construye a partir de las relaciones que establece. Y su relación fundamental con los demás y la naturaleza es el trabajo. Pero desde siempre hemos tenido un concepto alienado (inauténtico) del trabajo debido a nuestra herencia cristiana. Hemos considerado que el trabajo es un castigo y se expresa por el sufrimiento, cuando realmente el trabajo es nuestra forma esencial de ser.

 

Marx es un típico pensador del siglo XIX, en él coinciden una serie de tradiciones. En primer lugar hay que señalar que su formación es en el hegelianismo alemán; y que, posteriormente, pasa de ahí a Francia donde tomará contacto con la comuna de París y con todo lo que van a ser los comunismos utópicos. Estos serán rechazados al final, precisamente por utópicos en defensa de lo que él llama comunismo científico. Después tomará contacto con Engels y a partir de ahí con todo el desarrollo de la economía del siglo XIX desde Adam Smith, hasta Prudhom y Luis Ricardo. Desde los liberales hasta los anarquista. Y de esta formación científica económica es de la que surgirá el segundo Marx que es, digámoslo así, aquel que pretende ser científico; es decir el que cree haber descubierto las leyes científicas que mueven la historia. No hay que olvidar aquí dos ideas centrales que traspasan todo el siglo XIX. En primer lugar el cientificismo o positivismo que cree posible la explicación de todo lo real a partir de la razón científica. El caso paradigmático de esta filosofía es Comte con su teoría de los tres estadios de la Historia. En el caso de Marx tenemos la clara intención de la búsqueda de esas leyes científicas y definitivas que expliquen todo el devenir histórico como las leyes de la física y astronomía explican los movimientos de todos los astros y cuerpos con una perfecta exactitud. Se intentan llevar las ciencia, desde el cientificismo, hasta las últimas consecuencias. Por eso Marx considera que su comunismo es científico. En segundo lugar tenemos el romanticismo utópico que cree en el final de la historia. El pensamiento de la historia en el siglo XIX es utópico y romántico; todos creen en un final de la historia en el que, por supuesto, se llegaría a una sociedad perfecta en la que estaría garantizada la felicidad. Marx no escapa a este pensamiento, como tampoco Hegel del que lo toma pero le da la vuelta.

 

            Retomemos este asunto de Hegel. Éste autor es el representante del idealismo absoluto alemán. Hay dos conceptos fundamentales en su pensamiento que influyen radicalmente en la obra de Marx: dialéctica y alienación. Para relacionar el texto con la filosofía de Marx vamos a centrarnos en el de dialéctica y de alienación

 

Para Hegel la dialéctica es el modo como se desenvuelve la idea en sí en la historia. Es un proceso determinista y determinado que explica el devenir histórico. Cuenta con tres momentos: tesis, antítesis y síntesis. La tesis es la idea en sí, que se aliena (sale fuera de si) y se transforma en la materia (la antítesis). El movimiento dialéctico entre las dos dará lugar a la síntesis, que constituiría el final de la historia que Hegel ve representado en el estado prusiano donde se realiza la esfera del espíritu absoluto: arte, religión, filosofía.. Así que la historia es un desenvolvimiento dialéctico de la idea. Y el fin de la historia es la vuelta de la idea en sí: el espíritu absoluto. Como vemos Hegel también tiene una visión romántica y final de la historia.

 

Hegel era, por decirlo de una manera, el filósofo del estado prusiano,  su filosofía era omnipresente. Entonces, el posicionamiento de los filósofos frente a su idealismo absoluto fue el siguiente: la derecha hegeliana que consideraba en lo general correcto al sistema hegeliano; sólo habría que rellenar los huecos. Y, por otro lado, estaba la izquierda o los jóvenes hegelianos. Estos ejercían una crítica positiva al hegelianismo.  Y uno de los más  representativos fue FEUERBACH. A él le debemos el análisis de la “esencia del cristianismo” en el que demuestra que la creencia en dios es una conciencia alienada del hombre.

 

Pues bien, Marx está aún más a la izquierda. Considera que la crítica de los jóvenes hegelianos sigue siendo idealista. Su paso es hacia el materialismo. Ya en su tesis doctoral  aboga por un materialismo. “Sobre las diferencias entre el materialismo de Demócrito y Epicuro.” Pues bien, de su materialismo surgirá, junto con la noción de dialéctica, su teoría central que es el materialismo histórico. La base del materialismo histórico es la antropología marxista. Define al hombre como un ser en relación con los demás y con la naturaleza.

 

            Como vimos, Marx dice que toda sociedad tiene una doble estructura. La base material que está constituida por las fuerzas de producción: las relaciones de trabajo que mantienen los hombres para producir y el capital (es decir, los medios de producción). Sobre ella emerge la superestructura que constituye la ideología, el pensamiento: ciencia, derecho, ética, religión, política, etc. Como vimos, es la base material de un pueblo el que determina su conciencia. El desarrollo de la historia para Marx es dialéctico, lo que ocurre es que le ha dado la vuelta. No es la idea la que se desenvuelve dialécticamente, sino la materia. Son las relaciones de producción las que cambian; y al cambiar ésta sucede que aparecen otras formas distintas de conciencia. Y ése es el desarrollo dialéctico de la historia: el desenvolvimiento de la base material de la historia (relaciones de producción y medios de producción).. Por otro lado, hemos dicho que la superestructura es la ideología de un pueblo. Ahora bien, como la ideología viene determinada por las relaciones de producción, siempre será falsa conciencia. Es decir, conciencia alienada. Esto sucede porque toda sociedad consta de dos clases: la de los opresores y la de los oprimidos. Los primeros son aquellos que detentan los medios de producción, mientras que los segundos sólo tienen su fuerza de trabajo. Pues bien, lo que se produce en la historia son una serie de antagonismos, contradicciones en las relaciones de producción (base material), que, tarde o temprano, producen el enfrentamiento de clases. Por ello dice Marx que la lucha de clases es el motor de la historia. Más bien tendríamos que decir que es el síntoma de los antagonismo de la historia. Esta lucha de clases produce el cambio en las relaciones de producción y, con ello, aparece un nuevo tipo de sociedad, con una nueva superestructura. Este es el proceso dialéctico de la historia en Marx explicado a partir de la infraestructura. Cada cambio social se produce por una revolución, lógicamente, los que detentan los medios de producción no quieren soltarlos. Pero este proceso no es eterno, puesto que hay un fin de la historia (prehistoria, como dice Marx.) La última revolución es la que tiene lugar en la sociedad capitalista. Ésta produce un estado tal de alienación que el proletario (el oprimido en este caso) se ve obligado a revelarse contra el burgués. Pero ésta será la última revolución porque lleva aparejada la abolición de las clases sociales y la proclamación de la igualdad de toda la humanidad. Tras esta revolución llegará el amanecer de la historia del hombre con la sociedad comunista en la que se podrá leer: “A cada cual según su necesidad y, cada cual, según su capacidad.”

 

            Pasamos ahora al tema de la alienación. Como sabemos éste concepto procede de Hegel. Significa en su terminología que la idea no está en sí sino fuera de si. Desde el punto de vista de la conciencia sería una conciencia escindida o separada; no plena o en sí. Lo que hará Marx es aplicar este concepto al hombre y su conciencia, en tanto que ideología y a sus relaciones con los demás hombres (relaciones de producción).

 

Pero es Feuerbach el que hace una concreción del concepto de alienación para estudiar el cristianismo. Dice que la conciencia creyente es una conciencia alienada en el sentido de conciencia inauténtica. El hombre al creer en Dios proyecta fuera de sí lo que es él mismo en tanto que especie. Por ello, al creer en Dios tiene una falsa conciencia de sí mismo, una proyección, una alienación, una falsa existencia. De aquí surge la noción marxista de alienación ideológica. La ideología es siempre falsa conciencia, porque es el resultado de las relaciones de producción, esto es, la ideología constituye la conciencia que les conviene a los opresores. Lo que hace Marx es darle una dimensión material a la alienación; es decir, hacer un examen materialista en lugar de idealista. Por ello, además de la alienación ideológica tenemos las siguientes:

 

a. En el trabajo:

1. Por la división entre trabajo manual e intelectual. El segundo siempre será el de los opresores.

2. La conversión del trabajo en mercancía. Acaba convirtiéndose en un objeto del mercado sujeto a la ley de la oferta y la demanda. Por el contrario, el trabajo es la forma propia que tiene el hombre de realizarse.

3. El trabajo hace al hombre miserable. Al tener que vender su fuerza de trabajo se ve obligado a trabajar toda una larga jornada para poder consumir lo que él mismo produce.

 

b. En la religión: La religión es el mensaje consolador y tranquilizador del proletario para mantenerlo en su estado de miseria; en definitiva, para consolarle de sus males convenciéndolo de que estos se deben a la voluntad de Dios y que será recompensado de sus sufrimiento en la otra vida. En este sentido es en el que se puede decir que “la religión es el opio del pueblo.” Lo adormece y lo atonta. Es, por tanto, el mayor enemigo de la revolución de los proletarios y la mejor arma del burgués opresor para mantener el status quo.

 

La sociedad sin clases del estado comunista es aquella en la que se ha terminado la alienación. No habrá división del trabajo, ni ideologías, ni clases sociales. Es el mundo feliz y el comienzo de la historia. Así que el resultado de la historia, su fin es la eliminación de la alienación, o, dicho de otra manera, del sufrimiento.

 

2.El siglo XIX es histórica y filosóficamente muy variado. Es una época de grandes convulsiones, que comienza con la revolución francesa y termina con los imperialismos y nacionalismos. El fracaso de la revolución francesa da paso a la época de la restauración; pero el antiguo régimen ya no volvería más. Se vuelven a trazar las fronteras de Europa; pero los individuos ya no vuelven a ser los mismos. Políticamente, el antiguo régimen ya estaba muerto. Aunque todavía quedasen nostálgicos tradicionalistas. Los monarcas nunca más recuperaron el poder perdido. En definitiva, se está dando paso a las sociedades modernas de clases. Desaparecen paulatinamente los estamentos, y dan paso a las clases sociales de mano de la burguesía que se hace con el poder; que en este caso reside en el dinero. Así pues, aparecen dos clases enfrentadas y antagónicas, como las verá Marx, que son la burguesía y los proletarios; y una clase media que serán los profesionales: maestros, químicos, médicos, arquitectos, etc. Esta división en clases viene directamente motivada por el desarrollo industrial. La revolución industrial marca el siglo XIX. Cambia la sociedad, el modo de relación entre los hombres, y de éstos con la naturaleza. Triunfa el ideal Baconiano de dominio de la naturaleza. Pero se agudizan las diferencias entre los hombres. Las ciudades crecen desmesuradamente, el campo se abandona y los obreros se asientan alrededor de las fábricas en condiciones de miseria y explotación.

 

Políticamente los movimientos fundamentales que aparecen son los siguientes:

 

1. El liberalismo. Es el desarrollo claro de los modelos políticos ilustrados. Tiene, como sabemos dos vertientes: la filosófica y la económica. El liberalismo defiende la libertad de pensamiento y religiosa; a la par que se defiende la libertad de mercado. Por ello, el liberalismo está con el individuo, frente a las comunidades o agrupaciones colectivistas. El movimiento liberal tiene una gran influencia en la época y lucha contra los partidarios de la restauración en sentido pleno. Como representante tenemos a J. S. Mill.

 

2. El tradicionalismo. Por su parte defiende la restauración del antiguo régimen monárquico y religioso con la consabida recuperación del orden religioso y la eliminación de las libertades, ya sean intelectuales como económicas. Se enfrentan directamente a los liberales y a los socialistas y anarquistas.

 

3. Los demócratas. Es un desarrollo natural de los liberales. defienden el sufragio universal como expresión de la libertad de los individuos y la abolición de las monarquías. Se aspira a la representación parlamentaria. Comienzan a formarse los partidos políticos.

 

4. El nacionalismo e imperialismo. Los nacionalismos comienzan a aparecer en la segunda mitad del siglo. En principio no están en contra del movimiento liberal. Pero sí de los socialistas y anarquistas que son internacionalistas. Defienden el ideal de nación como identidad de un pueblo que se ha ido desarrollando a lo largo de la historia. Filosóficamente, el caso del nacionalismo alemán, tiene su base en la filosofía idealista absoluta que combatirá posteriormente Marx. Este ultranacionalismo se extenderá al imperialismo. Todas las grandes naciones extienden sus fronteras por todo el mundo: Inglaterra, Francia, EE.UU., Alemania y Japón. España, por el contrario pierde su imperio (de ahí surgiría la generación del 98: Pío Baroja, Valle Inclán, Unamuno, etc.)

 

5. Comunismo y anarquismo. Aparecen muy mezclados aunque tengan diferencias obvias. Ambos son pensamientos utópicos y Marx los combate precisamente por ello. Como hemos visto lo que Marx defiende es el “comunismo científico.” Por su lado los comunistas defienden la abolición de la propiedad privada y reclaman la igualdad de todos los hombres. Tienen sus raíces en el “comunismo” platónico, el cristianismo primitivo, el estado de naturaleza de Rousseau, etc. Los anarquistas, consideran que es necesario abolir el estado. Entre sus máximos representantes tenemos a Bakunin. Ambas posturas realizan una interesante reflexión sobre la historia y el estado; que junto con la de los liberales y la filosofía idealista alemana, constituyen la fuente de la que beberá Marx.

 

La filosofía en el siglo XIX.

 

Hay que decir, para empezar que la actividad filosófica es muy diversa en este siglo, e, incluso, de grandes contradicciones. No es un siglo homogéneo, como lo fuera la ilustración, en el que existían unas ideas comunes a todos los ilustrados. Por el contrario, en el XIX, proliferan los antagonismos y las críticas exacerbadas. Los hay que son herederos de la ilustración, y los hay también que arremeten contra ella. Otros, por el contrario, consideran que la superan. Veámoslo.

 

Empecemos por el romanticismo. No es sólo una corriente artística, sino que refleja una cosmovisión. Se enfrenta directamente a la ilustración. Considera que la razón no es lo esencial del hombre; más bien es el carácter irracional profundo y contradictorio lo que lo marca. El hombre es superación de esa contradicción; se alimenta y vive de ella. Así que arremeten contra la razón universal ilustrada. Las cosas, el mundo y los hombres tienen más matices. Frente a la universalidad de los ilustrados reivindican la individualidad irrepetible. Aparece el héroe como figura paradigmática. No se admite la visión mecanicista de la naturaleza. Se considera a ésta como algo vivo que tiene una fuerza insospechada. Algo que crece y es dinámico. Por tanto participan de las ideas evolutivas que en la época empiezan a hacerse populares. Frente al reloj proponen el modelo del árbol. Aparece el concepto de verdad no como correspondiente con los hechos; sino como fruto de la creación humana. Por todo ello, el  romanticismo está en consonancia con la filosofía idealista alemana.

 

 

            El positivismo. Son el resultado del avance inexorable e imparable de las ciencias. Aunque la visión positivista del hombre y de un estado y sociedad futura perfecta procede del desarrollo de la ciencia participa también del romanticismo. Pero podemos considerar a este movimiento como un desarrollo, en parte, lógico de la ilustración; o, al menos, del desarrollo científico que en ésta había tenido lugar. El máximo representante de este movimiento filosófico es COMTE. Los positivistas consideran que el ideal del conocimiento es el de las ciencias. La historia ha tenido tres fases: Teológico religiosa: se explicaban las cosas acudiendo a dioses y por medio de mitos; metafísico filosófica: se sustituyen esos dioses y espíritus por conceptos abstractos e ideales; y, por último, la positivista científica: se explican las cosas a partir de la experiencia y la razón. Estamos en el último momento de la historia. Las ciencias lo llegarán a explicar todo. Habrá, dice Comte, una ciencia superior, que será la reina de todas, que es la sociología: el estudio del estado y del hombre. Y, a partir de esta ciencia, podremos construir el estado perfecto. Se proclama, por tanto, el fin de la historia y la felicidad del hombre  por medio de la ciencia positiva: empírica y racional. Este fin de la historia (pensamiento utópico) es característico del siglo. Tanto Comte, como Hegel (idealismo alemán), como Marx lo proclaman, cada uno a su manera.

 

El idealismo. Se desarrolla en Alemania. Procede directamente del desarrollo, y de la contradicción, en muchos casos, de la filosofía Kantiana. Sea como fuere, todos los filósofos idealistas alemanes se consideran herederos de Kant.

 

Así, el idealismo alemán, cuyos máximos representantes son Schelling, Fichte y Hegel va a crear un nuevo concepto de razón. Kant había puesto el límite del conocimiento en el Noúmeno, la cosa en sí. Esto era incognoscible. La crítica que hacen los idealistas (Fichte) al Noúmeno kantiano es lo que da lugar a la transformación del concepto de razón que lleva a los idealistas a la metafísica dogmática. Fichte, no entramos en la demostración, considera que el Noúmeno, como incognoscible que es, no sirve para nada, es algo vacío. Por ello, prescinde de él. Ahora bien, si no se puede hablar de Noúmeno, que era lo que le garantizaba a Kant la existencia del mundo externo, y no caer en el idealismo, entonces todo depende del sujeto. El sujeto construye totalmente el objeto. El objeto es producto del sujeto. Todo procede, pues, de la razón. Por ello, se llega a declarar “todo lo real es racional y todo lo racional es real” Hegel. Obviamente, nos hemos quedado sin límite a la razón y consideramos que todo lo que piensa o produce la razón es real pues...

 

De los idealistas proceden una serie de conceptos que serán claves para el desarrollo del marxismo. El idealismo alemán consideraba que la razón, frente a la opinión de los ilustrados, era absoluta; pero, además, le daban una dimensión histórica. La razón se va realizando “desplegándose históricamente” a lo largo de los tiempos. Por ello es necesario estudiar la historia para ver este proceso. La forma de evolucionar la historia (la idea o el espíritu) es dialéctica. A la tesis se le contrapone una antítesis de la cual por desenvolvimiento dialéctico surge la síntesis. Y éste es el proceso de toda la historia (su mecanismo evolutivo). Lo que hacen los idealistas (Hegel) será aplicarlo al estudio del devenir histórico. Esto tendrá, como veremos, gran influencia en Marx (que participó del movimiento de los jóvenes hegelianos). Por supuesto, este esquema también nos da un fin de la historia que, precisamente era la república prusiana de aquel momento, y el desarrollo teórico último que era la síntesis de toda la historia era el idealismo absoluto de Hegel.

 

Los dos autores que se enfrentaron, principalmente, a Hegel son Schopenhauer, del que ya hemos hablado, y Kierdkegard. Este último reclama lo singular frente a lo absoluto. Su filosofía viene marcada por un carácter eminentemente religioso.

 

Como último representante del siglo XIX tenemos la filosofía de Nietzsche. Éste arremete contra toda la cultura occidental basada en el concepto de Razón, Dios, y Verdad. Pero esto es harina de otro costal y lo trataremos, como se merece, a parte.

 

Locke

            “El primer poder, es decir, el de hacer lo que cree oportuno para la preservación de sí mismo y del resto de la humanidad, es abandonado por el hombre para regirse por leyes hechas por la sociedad, en la medida en que la preservación de sí mismo y del resto de esa sociedad lo requiera; y esas leyes de la sociedad limitan en muchas cosas la libertad que el hombre tenía por ley de naturaleza.

            En segundo lugar, el hombre renuncia por completo a su poder de castigar, y emplea la fuerza natural –la cual podía emplear antes en la ejecución de la ley de la naturaleza, tal y como él quisiera y con autoridad propia- para asistir al poder ejecutivo de la sociedad, según la ley de la misma lo requiera; pues al encontrarse ahora en un nuevo estado, en el cual va a disfrutar de muchas comodidades derivadas del trabajo, de la asistencia y de la asociación de otros que laboran unidos en la misma comunidad, así como de la protección que va a recibir de toda la fuerza generada por dicha comunidad, ha de compartir con los otros algo de su libertad en la medida que le corresponda, contribuyendo por sí mismo al bien, a la prosperidad y a la seguridad de la sociedad...”

 

 

                                               LOCKE. Segundo tratado sobre el gobierno civil.

 

Realiza una composición filosófica en la que aparezcan los siguientes puntos.

 

1.Idea central del texto y su relación con la filosofía general del autor.

2.Relación del autor con su contexto histórico.

3.La filosofía política de Rousseau.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.El texto pertenece al segundo tratado sobre el gobierno civil en el que se establecen las bases del liberalismo político fundamento de la democracia americana. La idea central del texto es que el ciudadano accede a poner una serie de límites a su libertad con la que cuenta en el estado de naturaleza para poder ganar en seguridad y bienestar. Así pues, el texto se mueve con el telón de fondo del contractualismo. Es decir, que la teoría contractualista del estado, de la que participa Locke, sostiene que existe un estado de naturaleza en el que el hombre está sometido sólo a la ley natural; y que, tras, un contrato, los hombres fundan el estado civil en el que existen unas leyes creadas por los hombres. Precisamente el texto que comentamos nos dice cómo surgen estos dos primeros poderes. A qué renuncia el hombre y qué gana.

 

            Por el primer poder que emerge del contrato el hombre renuncia a su libertad de hacer lo que quiera que es la que posee en su estado de naturaleza y acepta limitarla en pos de una mayor seguridad. Éste primer poder sería el legislativo, surgen las leyes civiles que regulan el comportamiento de los ciudadanos. Estas leyes limitan mi libertad, pero me protegen de los demás. Es decir, que el hombre prefiere renunciar a su libertad de hacer lo que quiera en la medida en que gana en posibilidad de convivencia. Las leyes hacen, por tanto, posible la sociedad civil y garantizan nuestra libertad y nuestra seguridad. Si nos damos cuenta, la libertad es para Locke la piedra angular del sistema político. Precisamente lo que nos caracteriza en nuestro estado de naturaleza es la libertad. Pero el liberalismo en Locke hay que entenderlo de dos formas. La libertad de la que habla tiene dos niveles. El primero de ellos es el de la libertad de posesión de bienes. Es decir, el derecho a la propiedad privada. Todo el mundo tiene derecho a mantener su propiedad privada y aumentarla si es posible. Esto significa, también, que las leyes deben proteger la propiedad privada de los ciudadanos. Entonces el contrato social del que emana la sociedad civil debe concebir un conjunto de leyes que salvaguarden la propiedad privada de los ciudadanos. Esto es lo que se llama el liberalismo económico. Pero la teoría política del liberalismo no surge sólo como protección y potenciación de la propiedad privada; no, esto es lo que defiende el neoliberalismo contemporáneo que mantiene la tesis de la autonomía o libertad absoluta del mercado, de tal forma, que el estado no pueda intervenir. Así la libertad se reduciría a la libertad de poseer. El liberalismo de Locke, por el contrario, introduce lo que podríamos decir, el liberalismo político o filosófico. ¿En qué consiste éste? Pues en que las leyes que emanan del contrato del que emerge la sociedad civil constituyen el sistema de referencia del comportamiento social y político de los ciudadanos.  O, también, que todos somos iguales ante la ley. Lo que introduce el liberalismo filosófico es el imperialismo de la ley. La ley está por encima de todos los ciudadanos y es la que garantiza la libertad de los mismos. De esta forma se establece un juego que garantiza la armonía entre la libertad y la igualdad. Todos somos iguales ante la ley: somos ciudadanos, no vasallos, pero somos libres de construir nuestra propia existencia y de pensar según nuestra propia razón, y de actuar como queramos siempre que no atentemos contra el derecho a la libertad y la propiedad del resto de los ciudadanos. Surge aquí, si nos damos cuenta, el concepto de ciudadano, frente al de vasallo. Las leyes nos igualan a todos; y aunque limitan la libertad no la anulan. En definitiva, lo que nos dice es que el hombre prefiere este estado limitado de libertad que le permite prosperar a la libertad absoluta que sólo le produce inseguridad.

 

            El segundo poder del que habla el texto es el ejecutivo.  ¿Y a qué renunciamos en este caso?. Pues, ni más ni menos, que al deseo de castigar, por nosotros mismos, a aquel que nos haya producido algún mal. Nuestro deseo de castigar se basa en la venganza; es un deseo natural, un instinto y una fuerza a la que –en el estado de naturaleza- tenemos derecho; pero renunciamos a él y fundamos el poder ejecutivo que sería una instancia independiente que es la que se encargaría de hacer cumplir las leyes y “castigar” al que las haya violado. De esta forma, yo renuncia a mi deseo de venganza, pero así garantizo la justicia y la paz; a la par que elimino el miedo. La venganza engendraría más violencia, lo que nos llevaría a una situación de inseguridad y miedo. Ahora bien, si yo renuncio a mi deseo natural de venganza (todos lo experimentamos y lo vemos en los medios de comunicación) se garantiza que la justicia, al ser imparcial, y estar en manos de un tercero será equitativa y objetiva. Los ciudadanos relegan este deseo en el poder ejecutivo y lo que ganan es tranquilidad, seguridad y libertad de seguir haciendo su propia vida, porque confían en la justicia de ese poder. Otra cosa es que la justicia se corrompa, pero ése es otro tema. Aquí discutimos sólo los fundamentos filosóficos del liberalismo político.

 

            Así tenemos que la filosofía política de Locke está anclada en la teoría contractualista del estado, y se constituye como un liberalismo económico y político. Sintetizando los puntos fundamentales de esta filosofía podemos decir lo que sigue. En el estado de naturaleza en el que los hombres se rigen por la ley natural tienen una libertad ilimitada, pero carecen de seguridad y, por tanto, están sujetos al miedo lo que les impide prosperar. Para salir de este estado es necesario un acuerdo, un contrato entre los hombres –lo que los va a transformar ya en ciudadanos iguales ante las leyes que se autoproclaman- que les va a limitar su libertad, pero les garantiza la seguridad, la tranquilidad y la prosperidad. Como los hombres juzgan esto mejor renuncian a su libertad ilimitada (acceden a los límites de las leyes) lo que conlleva a garantizar el derecho a la propiedad privada, por un lado (que es natural, pero debe ser limitada) y el imperio de la ley lo que nos hace a todos iguales ante ésta. Se rompe la jerarquía entre señores y vasallos en la que se inspira el antiguo régimen y emerge la categoría de ciudadano que se dan a sí mismo las leyes. Y estos conceptos son la base de la democracia liberal moderna que se plasma por primera vez en la primera democracia moderna que es la que se constituye en la república americana. Obsérvese que lejos estamos hoy en día en los EEUU de estos presupuestos. Este país ha optado por la filosofía política hobbesiana (estado absoluto basado en la seguridad) que desarrollaremos en el contexto histórico.

 

            Pero, claro, para establecer esta sociedad liberal –este estado civil que nos propone Locke- hay que desmontar los presupuestos filosóficos y teológicos que subyacen a las monarquías del antiguo régimen. Las monarquías (que son aristocráticas: diferencia cualitativa y sustancial entre los ciudadanos) parten del presupuesto de que el poder es hereditario y reside en los monarcas. De ellos emanan las leyes, en ellos confluyen todos los poderes: a su vez, la legitimidad de este poder reside en el orden divino. Lo que justifica la validez de la herencia del poder de los monarcas es que éste tiene una procedencia divina. Esto hace a la monarquía distinta al resto de los ciudadanos. Y las leyes se transforman en heterónomas. La obediencia a las mismas se justifica porque tienen un origen divino. Por el contrario, el liberalismo de Locke, constituye una revolución ética y política. En primer lugar, las leyes emanan de los ciudadanos, con lo que se hacen autónomas. En segundo lugar se rompe la diferencia cualitativa entre señores y siervos. Todos somos ciudadanos y nos hemos dado la ley y ésta, a su vez, está por encima de todos, luego entonces, todos somos iguales. Frente a la monarquía, representativa del antiguo régimen, lo que nos queda es la república (desde luego que Locke no llega todavía a la formulación de ésta, éste será el caso de Rousseau). El gobernante en ésta es un ciudadano más. Por eso, la democracia liberal de América surge como una república. La revolución en ética y política estaba servida. Y esto ha constituido una de las mayores conquistas históricas de la humanidad. El hombre ha conquistado el ideal de la autonomía, la igualdad y la seguridad, cosa que en el estado de naturaleza y en las aristocracias y monarquías no existe.

 

            Todo lo anterior se refiere a la relación del texto con la filosofía política del autor. Pero no debemos olvidar que Locke es uno de los máximos representantes del empirismo inglés. Aquella otra corriente alternativa al racionalismo que trataba de justificar la validez de nuestro conocimiento científico. Los empiristas más señalados son Locke, Berkeley y Hume. Todos parten del principio de que el conocimiento tiene su origen y su límite en la experiencia. Vamos a desarrollar ahora algunas de las ideas generales del empirismo de Locke. Nuestro autor parte de la tesis que hemos anunciado más arriba y de ahí concluye que nuestro conocimiento se reduce a sensaciones e ideas. Las sensaciones son singulares y proceden directamente del contacto de los sentidos con las cosas. Las ideas, por su parte, pueden ser simples o compuestas. Las primeras son aquellas que proceden directamente de una sensación, mientras que las segundas son asociaciones psicológicas de ideas simples. En definitiva, toda idea compuesta se puede reducir a las ideas simples que las componen. De aquí surgiría el psicologismo como pensamiento filosófico y psicológico. Pero, ¿qué tipo de sustancias existen según Locke?. Pues existe el mundo exterior puesto que tengo sensación de él; las cosas externas son la causa de mis sensaciones. Existe dios porque puedo demostrarlo, y existe el yo o el alma porque es el sustrato que hace posible mis sensaciones externas. En definitiva, aunque Locke parte del empirismo, llega a la misma conclusión racionalista de la existencia de estas tres sustancias. Pero será Hume, con su escepticismo, el que acabe con estas tres sustancias, así como con la validez del conocimiento. Hume radicaliza la tesis empirista. Mi conocimiento se reduce a impresiones e ideas. Las impresiones son singulares y no me garantizan que exista algo que esté más allá de las mismas. Las ideas compuestas se forman a partir de tres principios de asociación psicológica. Por tanto, no son necesarias, no tienen validez lógica (universal) sino psicológica. Como el conocimiento científico se basa en estos principios psicológicos de asociación no tiene una validez universal. La validez de la ciencia es meramente probable. Es una creencia basada en el principio psicológico de causalidad y en la creencia de la semejanza entre el pasado y el futuro (escepticismo epistemológico). En cuanto a las tres sustancias son también creencias. Si todo se reduce a impresiones, y éste es nuestro único conocimiento cierto, la existencia del mundo exterior es una creencia; no hay nada que justifique la existencia de algo que esté más allá de las impresiones, salvo el principio psicológico de la causalidad. Lo mismo ocurre con el yo o el alma; suponemos que existe un sustrato de las impresiones, pero esto no es más que una creencia. De dios podemos decir lo mismo, no tenemos impresión de él, luego no podemos asegurar que exista, es fruto de nuestras asociaciones de ideas.

 

 

2.El contexto histórico y temático en el que debemos encuadrar a Locke es el de la ilustración, aunque el autor esté a caballo entre el barroco y la ilustración. El siglo de las luces pasa por ser el siglo de la razón y la tolerancia. Precisamente Locke escribe una obra llamada “carta sobre la tolerancia”, como hiciera el ilustrado francés Voltaire. La ilustración es el siglo del optimismo. Las ciencias se habían desarrollado a partir de la razón y la experiencia, caminábamos con paso firme en la senda del conocimiento. Pero este conocimiento no sólo era teórico, sino que tenía una vertiente práctica de honda trascendencia. El conocimiento nos produce mayor libertad y bienestar. Es decir, que se pensaba optimistamente que el camino del conocimiento era el camino del progreso, no sólo teórico, sino práctico y político. La razón y el conocimiento que nos hacen libres se enfrentan a la superstición que nos esclavizan por el miedo. Por eso el siglo de las luces es una época anticlerical. El poder de la superstición nos hace esclavos. El lema de la ilustración formulado por Kant en su breve escrito “¿Qué es la ilustración?” es atrévete a saber, a pensar por ti mismo. Es decir, la autonomía y la libertad. Los enemigos de esta ilustración son la pereza y la cobardía contra los que hay que luchar. Los ilustrados pensaban que todo el mundo podía acceder a esta ilustración; y ésta era la misión de la educación universal. Además de que era la base para romper con el antiguo régimen. Porque en el siglo XVIII la estructura política era el despotismo, en algunos casos ilustrado; es decir, las monarquías absolutas. Los pensadores ilustrados, entre ellos Locke por las razones que hemos comentado, minan los fundamentos de la monarquía reclamando los derechos del pueblo a autogobernarse, anulando así los privilegios de los señores y el vasallaje. Y culmina este proceso ilustrado precisamente con la revolución francesa que declara la igualdad, la fraternidad y la libertad de todos los hombres (en 1789) en su carta de los derechos universales del hombre y del ciudadano. Esto supone proclamar la ciudadanía y el carácter universal del hombre. La síntesis filosófica de todo este proceso lo tenemos en Kant con su ética. El imperativo categórico reconoce la universalidad y singularidad, por tanto, la dignidad de todos los hombres. “Obra siempre considerando al otro como un fin en sí mismo” Esto significa que el hombre no es un instrumento sino un sujeto de derecho y con dignidad, autónomo y libre; por ello no puede ser tratado como un vasallo, ni como siervo, ni como esclavo. Pero estos valores los debe conquistar el individuo por medio de su ilustración. Por eso nos dice que no estamos en un siglo ilustrado, sino de ilustración.

 

            La filosofía política de Locke la podemos poner en diálogo con otras dos filosofías políticas de la época que marcarían líneas distintas de desarrollo en el futuro político de occidente. Aunque también sería necesario empezar citando “el espíritu de las leyes” de Montesquieu y su teoría de la independencia de los tres poderes. Creemos que ya en Locke está en germen esta teoría, que garantiza la incorruptibilidad, al explicarnos cómo surgen los distintos poderes por separado, como hemos expuesto antes. Pero son dos los autores en los que queremos profundizar un poco más y ponerlos en diálogo con el liberalismo de Locke. Nos estamos refiriendo a Hobbes y Rousseau.

 

            Empecemos por Hobbes. Este autor quiere hacer de la ciencia política y social una ciencia rigurosa como lo es la física y la matemática. Por eso se afana en buscar las leyes que gobiernan al hombre. Tanto Hobbes como Rousseau están dentro de la teoría contractualista. Pues bien, lo que dice Hobbes es que el hombre, en su estado de naturaleza, se rige por dos principios o leyes que determinan su acción de forma necesaria. Leyes que rigen su voluntad, como las leyes de Newton gobiernan el movimiento de los planetas. Para empezar, de esta filosofía se deduce que el hombre no es libre; y éste es el origen de la oposición con el liberalismo de Locke, que quiere garantizar, precisamente, la libertad. Por ello, el estado hobbesiano será un estado absoluto con total ausencia de libertad en la que impera el espíritu de la seguridad basado en el miedo innato al hombre. Los principios de los que habla Locke son los siguientes. El primero es el de la avidez natural. Todos los hombres, en su estado de naturaleza quieren disfrutar, para sí, de todos los bienes. El segundo principio es el del miedo. Todos los hombres huyen del dolor y de la muerte como el peor de los males. Pero como todos queremos todos los bienes tememos siempre al otro, con lo que el estado de naturaleza se convierte en estado de guerra permanente de todos contra todos. Esto queda reflejado en la famosa frase de Hobbes, “El hombre es un lobo para el hombre”. Pero en este estado de guerra y de miedo permanente no se puede vivir. Y de ahí surge el contrato que los hombres realizan por medio de la razón para poder vivir en paz y con seguridad. Hay que hacer notar aquí que Hobbes y Locke parten de un presupuesto parecido, pero para Locke, el estado de naturaleza no es una guerra de todos contra todos, ni el miedo es tan fundamental. Pues como decía, de ese pacto originario surge la sociedad civil y el estado absoluto. Los hombres acuerdan elegir a unos gobernantes que creen las leyes que todos deben obedecer. Ahora bien,, la característica de este estado es el absolutismo (es el fundamento teórico del absolutismo ilustrado: todo para el pueblo pero sin el pueblo). ¿Y qué quiere decir esto?. Pues que los gobernantes imponen la ley por el bien del pueblo, pero éste, desde el pacto originario ya no tiene ni voz ni voto; ha delegado en el poder absoluto. No existe la libertad, tiene que limitarse a obedecer. Por su parte, los gobernantes están por encima de la ley, del bien y del mal. Usan la razón de estado de la que hablaba Maquiavelo “El fin justifica los medios.” Y el fin es garantizar la paz. Si no se imponen las leyes, o se divide el poder, o se le deja alguna iniciativa al pueblo, volvemos a caer en el estado primitivo de guerra de todos contra todos. Por tanto la política es la de la obediencia y la seguridad por encima de todo y el instrumento con el que se gobierna es el del miedo. Por eso decíamos que en la política norteamericana ha habido –además de transformarse la democracia liberal en plutocracia (poder de los ricos)- un giro hacia Hobbes, frente a la alternativa de Locke con la que se inició esta democracia; o de Roussea y Kant que inspiran las democracias y repúblicas europeas.

 

            El caso de Rousseau es muy particular. Se encuentra en las antípodas de Hobbes. Es el primer ilustrado que hace una crítica al ideal de progreso de la ilustración. El desarrollo de las ciencias y las artes, como nos cuenta en su discurso sobre el origen de las ciencias y las artes, no ha hecho mejor al hombre, sino que lo ha empeorado. Su principio entonces es que el hombre es bueno por naturaleza, pero que la sociedad lo corrompe. Es decir, que el hombre en su estado de naturaleza vivía idílicamente y en situación de igualdad. Ha sido precisamente la aparición de la sociedad civil la que ha introducido la maldad y la desigualdad entre los hombres, como defiende en su “discurso sobre la desigualdad de los hombres”. El desarrollo de la sociedad civil ha introducido las diferencias entre ricos y pobres, fuertes y débiles y amos y esclavos. Por tanto, si queremos regenerar la sociedad tenemos que recuperar el estado de naturaleza. Y esto se hace en tres niveles. A nivel del individuo por la educación, a nivel de la institución del matrimonio o la familia por la recuperación de los sentimientos frente a la conveniencia que da lugar a los vicios y la hipocresía. Y a nivel de la sociedad o política por la instauración de la república. Nos vamos a detener en este último punto.

 

            De lo que se trata es de recuperar la igualdad entre todos los hombres que se ha ido perdiendo a lo largo de la historia. Pero para ello es necesario la eliminación de la monarquía, la aristocracia y el poder absoluto. Es el pueblo, los ciudadanos, iguales entre sí, el que se otorga a sí mismo las leyes (que son el único imperio y que regulan la libertad limitándola, como en el caso de Locke) a través de la elección de los gobernantes. De esta forma los gobernantes son los representantes de la voluntad general del pueblo. Estamos en los presupuestos teóricos de la democracia y de la revolución francesa, aunque ésta terminase en un régimen del terror. El gobernante está sometido también a las leyes y no manda, sino que administra la voluntad general del pueblo que en cualquier momento puede cambiar y echarlos del gobierno. Por tanto, en el estado de Rousseau se garantiza la igualdad y la libertad, por un lado, y el imperio (respeto a la ley) para todos iguales. Es este modelo el que inspiró como decíamos la revolución francesa y el surgimiento de la república; como Locke inspiró la revolución americana y el surgimiento de su república.

 

            Tenemos que señalar aquí, aunque muy brevemente el caso de Kant. Este autor se inspira en el principio de la dignidad humana, todo hombre es un fin en sí mismo. Desde esta perspectiva somos todos iguales. El objetivo de Kant en su filosofía de la historia es la consecución de una asociación de repúblicas libres en la que los ciudadanos hubiesen alcanzado la ilustración. Y es este el modelo, junto con Locke y Roussea, en el que debe inspirarse la política común europea, frente a la alternativa hobbesiana de los EEUU.

 



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