Carta VII

 

Me mandasteis una carta diciéndome que debía estar convencido de que vuestra manera de pensar coincidía con la de Dión y que, precisamente por ello, me invitabais a que colaborara con vosotros en la medida de lo posible, tanto con las palabras como con los hechos: Pues bien, en lo que a mí se refiere, yo estoy dispuesto a colaborar si, efectivamente, tenéis las mismas ideas y las mismas aspiraciones que él, pero, de no ser así, tendré que pensármelo muchas veces. Yo podría hablar de sus pensamientos y de sus proyectos, no por mera conjetura, sino con perfecto conocimiento de causa. En efecto, cuando yo llegué por primera vez a Siracusa, tenía cerca de cuarenta años; Dión tenía la edad que ahora tiene Hiparino, y las convicciones que tenía entonces no dejó de mantenerlas durante toda su vida: creía que los siracusanos debían ser libres y debían regirse por las leyes mejores, de modo que no es nada sorprendente que algún dios haya hacho coincidir sus ideales políticos con los de aquél. Merece la pena que tanto os jóvenes como los que no lo son se enteren del proceso de gestación de estos ideales; por ello voy a intentar explicároslo desde el principio, ya que las circunstancias presentes me dan ocasión para ello.

 

Antaño, cuando yo era joven, sentí lo mismo que les pasa a otros muchos. Tenía la idea de dedicarme a la política tan pronto como fuera dueño de mis actos, y las circunstancias en que se me presentaba la situación de mi país eran las siguientes: al ser acosado por muchos lados el régimen político entonces existente, se produjo una revolución; al frente de este cambio político se establecieron como jefes cincuenta y un hombres: once en la ciudad y diez en el Pireo ( unos y otros encargados de la administración pública en el ágora y en los asuntos municipales), mientras que treinta se constituyeron con plenos poderes como autoridad suprema. Ocurría que algunos eran parientes y conocidos míos y, en consecuencia, me invitaron al punto a colaborar en trabajos que, según ellos, me interesaban. Lo que me ocurrió no es de extrañar, dada mi juventud: yo creí que iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen injusto para llevarla a un sistema justo, de modo que puse una enorme atención en ver lo que podía conseguir. En realidad lo que vi es que, en poco tiempo, hicieron parecer de oro al antiguo régimen; entre otras cosas, enviaron a mi querido y viejo amigo Sócrates, de quien no tendría ningún reparo en afirmar que fue el hombre más justo de su época,para que, acompañado de otras personas, detuviera a un ciudadano y lo condujera violentamente a su ejecución, con el fin evidente de hacerle cómplice de sus actividades criminales tanto si quería como si no. Pero Sócrates no obedeció y se arriesgó a toda clase de peligros antes que colaborar en sus iniquidades. Viendo, pues, como decía, todas estas cosas y aun otras de la misma gravedad, me indigné y me abstuve de las vergüenzas de aquella época. Poco tiempo después cayó el régimen de los Treinta con todo su sistema político. Y otra vez, aunque con más tranquilidad, me arrastró el deseo de dedicarme a la actividad política. Desde luego, también en aquella situación, por tratarse de una época turbulenta, ocurrían muchas cosas indignantes y no es nada extraño que, en medio de una revolución, algunas personas se tomaran venganzas excesivas de sus enemigos. Sin embargo los que entonces se repatriaron se comportaron con una gran moderación. Pero la casualidad quiso que algunos de los que ocupaban el poder hicieran comparecer ante el tribunal a nuestro amigo Sócrates, ya citado, y presentaran contra él la acusación más inicua y más inmerecida: en efecto, unos hicieron comparecer, acusado de impiedad, y otros condenaron y dieron muerte al hombre que un día se negó a colaborar en la detención ilegal de un amigo de los entonces desterrados, cuando ellos mismos sufrían la desgracia del exilio. Al observar yo estas cosas y ver a los hombres que llevaban la política, así como las leyes y las costumbres, cuanto más atentamente lo estudiaba y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me parecía administrar bien los asuntos públicos. Por una parte, no me perecía que pudiera hacerlo sin ayuda de amigos y colaboradores de confianza, y no era fácil encontrar a quienes lo fueran, ya que la ciudad no se regía según las costumbres y usos de nuestros antepasados, y era imposible adquirir otro nuevos con alguna facilidad. Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades públicas, al dirigir la mirada a la situación y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acabé por marearme. Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situación y, en consecuencia, todo el sistema político, pero sí dejé de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no cesarán los males de género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino.

 

 

 

                        CARTA VII   PLATÓN.

Filosofía postaristotélica. Modelos de felicidad

 

MODELOS DE FELICIDAD.

 

INTRODUCCIÓN

 

Con la conquista macedónica surge un cambio político que condiciona la crisis que caracterizará este período de la filosofía. Es el paso de la polis al imperio. Virtud y ciencia van a estar unidas desde Sócrates a Aristóteles. La filosofía postarsitotélica planteará los problemas desde otra perspectiva, concretamente la práctica. Los filósofos postaristotélicos toman como lo prioritario la vida práctica frente a la vida teórica. Pensar para vivir y no vivir para pensar.

 

 

ESTOICISMO.

 

 Características generales.

 

El fundador fue Zenón que tuvo como maestro a Crates, discípulo de Sócrates. No van a buscar la ciencia, sino la felicidad por medio de la virtud. Para alcanzar dicha felicidad se necesita de la ciencia. La ciencia es, pues, indispensable para dirigir la vida. Como dice el filósofo estoico Séneca:

 

“La filosofía es ejercicio de la virtud, pero por medio de la misma virtud; ya que no puede haber ni virtud sin ejercicio, ni ejercicio de la virtud sin virtud.”

 

El fin de la filosofía será alcanzar la sabiduría que es la ciencia de las cosas humanas y divinas. Para alcanzar la sabiduría es necesario ejercerse uno mismo en la virtud, que es de tres clases: la natural, la moral y la racional.

 

La física.

 

El universo es un orden perfecto en el que no hay lugar para el azar. Esta ley lo gobierna todo. Los estoicos la identifican con Dios. Su teoría es parecido a un panteísmo. Todo lo que existe sería material. Habría dos principios en el mundo: 1. Activo (ley o causa) y 2. pasivo (la materia sobre la que se ejerce la ley.)

 

La causa o la ley también es material puesto que todo lo que existe, existe en tanto que puede producir una acción, o puede ser objeto de una acción; y esto sólo es posible si se es cuerpo, si se es material.

 

Teoría cíclica de los estoicos. Creen que existe un gran año cósmico tras el cual todo comienza a repetirse de nuevo de la misma forma que ocurriese en el año anterior. En ello consiste la ley determinista o el hado que rige para todas las cosas.

 

“El hado es la ley necesaria, el orden del mundo, la concatenación perfecta y ferreamente trabada de todos los seres. El destino, la providencia y la razón se identifican entre si. Y, a su vez, todo se identifica con Dios. Por tanto, la doctrina estoica es un panteísmo.”

 

La ética.

 

La ley establece dos fuerzas en el mundo animal. 1. El instinto que conserva al animal y 2. la razón que establece la unidad del hombre consigo mismo y con la naturaleza. El fin de la ética estoica será eminentemente práctico y consiste en el modo de utilizar la razón para establecer la unidad entre hombre y naturaleza. El fin del hombre sería el acuerdo consigo mismo “según una razón única y armónica”. Esto sería vivir conforme a la naturaleza. Y la naturaleza es el orden universal y necesario. Así, pues, el deber del hombre sería el vivir conforme a la naturaleza. Esto es una innovación del pensamiento estoico. Ni Platón, ni Aristóteles hacen referencia a un orden racional del todo al cual habría de adaptarse la acción humana (deber). El deber para los estoicos es aquello que puede ser justificado racionalmente. Su doctrina sobre el deber los lleva a la justificación del suicidio. El sabio tiene motivos racionales para abandonar esta vida cuando las condiciones son contrarias al cumplimiento del deber. Pero el deber no es el bien. El bien comienza a existir cuando se consolida por repetición la elección de un deber; esto es, cuando se hace constante (virtud). La virtud sería el único bien; sólo podría ser virtuoso el sabio.

 

Entre virtud y vicio no hay termino medio. Sólo existe lo recto y lo torcido; los sabios son los que lo hacen todo bien y los necios son los que actúan mal (en contra de la razón). El hombre que no es un sabio es un loco. Todo esto lleva a los estoicos a formular la doctrina de la indiferencia. El bien es la virtud, la prudencia, la justicia, etc. todo lo demás que no sea una virtud nos es indiferente: la vida, la salud, el placer, la riqueza, la belleza, etc. Pero de entre todas estas cosas existen algunas que son preferibles, tienen un valor. Éstas son aquellas que, de alguna manera, contribuyen a una vida conforme a la razón y la unidad (vida virtuosa).

 

Una de las partes más importantes de la ética estoica es la negación de las emociones. Las emociones son el resultado de una necedad o locura que resultan del hecho de juzgar sobre lo que no se sabe y, por tanto, caer en el error. Distinguen cuatro tipos de emociones:

 

1. Deseo de los bienes futuros.

2. Alegría de los bienes presentes.

3. Temor a los males futuros.

4. Aflicción o tristeza por los males presentes.

 

 

Frente a estos estados pasionales se contrapone la tranquilidad y el equilibrio de ánimo del sabio. El sabio no conoce ningún mal puesto que conoce la perfección del universo. Éste último es perfecto y necesario. No hay razón ni para el deseo, ni para la aflicción. Estos estados pasionales son, para los estoicos, auténticas enfermedades del loco (necio). “La condición del sabio es pues la indiferencia ante toda emoción”. La apatía. El sabio es un cosmopolita pues se adapta a la ley de la naturaleza. Ésta lo gobierna todo.

 

 

 

 

 

 

 

EPICUREOS.

 

Características generales.

 

Epicuro nace en el 341. Comienza a interesarse por la Filosofía hacia los 14 años. Estudia el atomismo de Demócrito. A los 18 años va a Atenas pero no se sabe si estudia en el liceo aristotélico. A los 32 años comienza su actividad como maestro. La sede de esta escuela era el jardín (el jardín de Epicuro). Se les llama los filósofos del jardín. La influencia de Epicuro sobre sus discípulos era grandiosa. Lo tienen casi divinizado. “obra siempre como si Epicuro te viese.”

 

La filosofía según Epicuro es el camino para lograr la felicidad a través de la liberación de las pasiones.. La filosofía es instrumental, el fin es la felicidad. Todo el estudio científico sobre las causas del mundo natural tiene como fin librarnos de las opiniones falsas y de las pasiones o emociones que inquietan el alma.

 

“Si estuviésemos turbados por las ideas de las cosas celestes y por no conocer el límite de los dolores y de los deseos, no necesitaríamos de la ciencia de la naturaleza.”

 

Todo el valor de la filosofía reside en ofrecer al hombre el camino para salir de su infelicidad. su misión es:

 

1. Liberar al hombre del temor a los dioses. Ellos son felices y perfectos, no se ocupan del hombre.

2. Librarlo del temor a la muerte. “Cuando yo estoy la muerte no está, cuando la muerte está yo ya no estoy.”

3. Demostrar la accesibilidad de los placeres.

4. Demostrar la lejanía del mal; es decir, la brevedad del dolor.

 

La física.

 

La física de los epicureos intenta explicar el cosmos sin la intervención de lo sobrenatural; de esta forma intenta liberar al hombre del temor de lo divino. Para que esta explicación sea posible la física tiene que ser:

 

1. Materialista. Excluye toda alma o principio espiritual.

2. Mecanicista. Toda explicación ha de ser hecha a partir del movimiento de los cuerpos. Éste sería mecánico y no atendería a ninguna causa final.

 

Todo lo que existe es corpóreo. Lo único incorpóreo sería el vacío. Todo lo que hay no es más que el resultado de cuerpos que se agregan a otros, esto explica el nacimiento y la muerte. Nada procede pues de la nada. La última unidad de lo que existe es el átomo y estos se encuentran moviéndose en el vacío chocando y combinándose los unos con los otros. El movimiento de los átomos no obedece a ningún designio. Los epicureos excluyen la providencia (el hado) de los estoicos. Lo único que explica el orden del mundo son las leyes del movimiento de los átomos. Estas leyes expresan la necesidad de todo acontecimiento que se pueda dar en el mundo. El alma estaría compuesta de una serie de partículas corpóreas que se difunden por todo el cuerpo como un “soplo cálido”.

La ética.

 

La felicidad es el placer.”El placer es el principio y el fin de la vida feliz.” Se tiende al placer y se huye del dolor. El placer es el único criterio para valorar los bienes. Hay que distinguir dos clases de placeres.

 

Estáticos. Privación del dolor.

Dinámicos. Consiste en el gozo y la alegría.

 

La felicidad consiste exclusivamente en el placer estático. La felicidad es “el no sufrir y no agitarse.” En esto consiste la “ataraxia” ausencia de turbación y de dolor. “La cumbre del placer es la ausencia y anulación del dolor.” Por consiguiente, a lo que el sabio ha de encaminarse es a la negación de las necesidades. Otra división de los placeres atendiendo a las necesidades es la siguiente

 

a Naturales.

1.Necesarios

1.Para la felicidad.

2. Para la salud.

3. Para la vida misma.

2. Innecesarios.

b. Inútiles.

 

Los placeres necesario son los únicos que merecen la pena ser disfrutados. Todos los demás deseos deben abandonarse. Se propone, además, el cuidado y la medida de todos los demás placeres.

 

“A cada deseo es menester preguntarse: ¿qué sucederá si se satisface?. Sólo el cuidadoso cálculo de los placeres puede conseguir que el hombre se baste a sí mismo. Y no se convierta en esclavo de las necesidades y de la preocupación por el mañana. Pero este cálculo sólo puede deberse a la prudencia. La prudencia es todavía más preciosa que la filosofía, porque de ella nacen todas las demás virtudes, y, sin ella, la vida no posee dulzura, ni belleza, ni justicia.” Epicuro

 

“Por mi parte, no se concebir qué sea el bien si prescindo de los placeres del gusto, de los placeres del amor, de los placeres del oído, de los que proceden de las bellas imágenes percibidas por los ojos y, en general, de todos los placeres que los hombres poseen gracias a los sentidos. No es verdad que sólo el gusto espiritual sea un bien, puesto que también la mente se alegra con la esperanza de los placeres sensibles, en cuyo disfrute la naturaleza humana puede librarse del dolor.” Epicuro.

 

 

Esta doctrina que se acaba de exponer en palabras de Epicuro es el hedonismo. No puede confundirse con el libertinaje. La mala prensa del hedonismo viene dada por el cristianismo que ha negado el cuerpo y lo ha fustigado durante siglos. El hedonismo nos dice que no hay vida feliz sin gozo y sin medida del placer.

 

Escepticismo.

 

Características generales.

 

Escepticismo significa indagación. El escepticismo como filosofía postaristotélica tiene por objeto la consecución de la felicidad como ataraxia. Pero el escepticismo va a diferenciarse del estoicismo y el epicureismo en que el primero no parte de ningún sistema teórico; sino que considera a cualquiera de ellos como engañoso. La postura del escéptico va a ser la de la indagación que le llevará al desengaño y, con ello, a la ataraxia. Dentro del escepticismo vamos a estudiar la escuela de Pirrón.

 

Pirrón.

 

Nace en Elis, no se sabe realmente cuando, participa en las campañas de Alejandro Magno en Oriente. Fundó una escuela que después de su muerte duraría muy poco. Vivió siempre en la pobreza; se dice que murió muy viejo, hacia el 270 antes de Cristo. No dejó nada escrito.

 

Los sofistas distinguieron entre las verdades naturales y las convencionales  (por acuerdo o costumbre). Pirrón parte de esta afirmación pero la lleva mucho más lejos. Afirma que no es posible ningún tipo de conocimiento para el hombre (ni sobre la naturaleza, ni sobre lo humano: bondad, belleza, justicia, etc). La única actitud que sería legítima sería la suspensión del juicio ante cualquier sistema o teoría. Todo nuestro conocimiento no es más que convencional o por costumbre. A través de la suspensión del juicio (epojé) se llega a la conclusión de que cualquier cosa nos es indiferente. Nada tiene preferencia sobre nada. El hombre, por ello, debe ser indiferente ante cualquier cosa. La suspensión del juicio se transforma en ataraxia (ausencia de toda turbación). Se niega también la verdad de los sentidos. Pirrón es coherente con esta afirmación e iba por el mundo sin mirar absolutamente nada, tropezando con todo lo que a su paso se encontraba.

 

Sexto Empírico.

 

Es el que recoge toda la doctrina escéptica. Fue médico y por ello recibe el nombre del empírico. Escribe dos obras fundamentales: “Los elementos pirrónicos” que es un compendio de filosofía escéptica; y “contra las matemáticas.” Las principales tesis de Sexto son:

 

1. Crítica del procedimiento silogístico. Este procedimiento es siempre un círculo vicioso. No demuestra absolutamente nada. Lo que se intenta demostrar ya había sido admitido.

2. Crítica del concepto de causa. “Se dice que la causa produce el efecto; luego debería preceder al efecto y existir antes que él. Pero si existe antes de producir el efecto es causa antes de ser causa. Por otra parte, la causa no puede seguir al efecto, ni ser contemporánea con él, porque el efecto no puede nacer sino de algo que ya existía antes.”

3. Crítica de la teología estoica.

 

¿Cuál es la vida del escéptico según Sexto? el escéptico debe seguir las apariencias de los fenómenos. Son cuatro las guías para su comportamiento:

 

1. Las inclinaciones que la naturaleza le da a través de los sentidos.

2. Las necesidades del cuerpo.

3. Las tradiciones de las leyes y las costumbres.

4. Las reglas de las artes.        

 

 

 

 

Marx

 

Manifiesto del Partido Comunista

Carlos Marx y Federico Engels

¡PROLETARIOS DE TODOS LOS PAÍSES, UNÍOS!

 (Publicado por primera vez el 25 de febrero de 1.848)

 

MANIFIESTO DEL PARTIDO COMUNISTA

 

            Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo. Todas las fuerzas de la vieja Europa se han unido en santa cruzada para acosar a ese fantasma: el Papa y el Zar, Metternichy Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes.

            ¿Qué partido de oposición no ha sido motejado de comunista por sus adversarios en el poder? ¿Qué partido de oposición, a su vez, no ha lanzado, tanto a los representantes de la oposición más avanzados, como a sus enemigos reaccionarios, el epíteto zahiriente de `comunista’?

            De este hecho resulta una doble enseñanza:

            Que el comunismo está ya reconocido como una fuerza por todas las potencias de Europa.

            Que ya es hora de que los comunistas expongan a la faz del mundo entero sus conceptos, sus fines y sus tendencias; que opongan a la leyenda del fantasma del comunismo un manifiesto del propio partido.

            Con este fin, comunistas de las más diversas nacionalidades se han reunido en Londres y han redactado el siguiente Manifiesto, que será publicado en inglés, francés, alemán, italiano, flamenco y danés.

 

Capítulo 1º.- Burgueses y proletarios

 

            La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases.

            Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestrosy oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna.

            En las anteriores épocas históricas encontramos casi por todas partes una completa diferenciación de la sociedad en diversos estamentos, una múltiple escala gradual de condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y esclavos; en la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y, además, en casi todas estas clases todavía encontramos gradaciones especiales.

            La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas.

            Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado.

            De los siervos de la Edad Media surgieron los vecinos libres de las primeras ciudades; de este estamento urbano salieron los primeros elementos de la burguesía.

            El descubrimiento de América y la circunnavegación de África ofrecieron a la burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de la India y de China, la colonización de América, el intercambio con las colonias, la multiplicación de los medios de cambio y de las mercancías en general imprimieron al comercio, a la navegación y a la industria un impulso hasta entonces desconocido, y aceleraron con ello el desarrollo del elemento revolucionario de la sociedad feudal en descomposición.

            La antigua organización feudal o gremial de la industria ya no podía satisfacer la demanda, que crecía con la apertura de nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto la manufactura. El estamento medio industrial suplantó a los maestros de los gremios; la división del trabajo entre las diferentes corporaciones desapareció ante la división del trabajo en el seno del mismo taller.

            Pero los mercados crecían sin cesar; la demanda iba siempre en aumento. Ya no bastaba tampoco la manufactura. El vapor y la maquinaria revolucionaron entonces la producción industrial. La gran industria moderna sustituyó a la manufactura; el lugar del estamento medio industrial vinieron a ocuparlo los industriales millonarios -jefes de verdaderos ejércitos industriales-, los burgueses modernos.

            La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento de América. El mercado mundial aceleró prodigiosamente el desarrollo del comercio, de la navegación y de los medios de transporte por tierra. Este desarrollo influyó, a su vez, en el auge de la industria, y a medida que se iban extendiendo la industria, el comercio, la navegación y los ferrocarriles, desarrollábase la burguesía, multiplicando sus capitales y relegando a segundo término a todas las clases legadas por la Edad Media.

            La burguesía moderna, como vemos, es ya de por sí fruto de un largo proceso de desarrollo, de una serie de revoluciones en el modo de producción y de cambio.

            Cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha ido acompañada del correspondiente progreso político. Estamento bajo la dominación de los señores feudales; asociación armada y autónoma en la comuna;en unos sitios, República urbana independiente; en otros, tercer estado tributario de la monarquía;después, durante el período de la manufactura, contrapeso de la nobleza en las monarquías estamentales, absolutas y, en general, piedra angular de las grandes monarquías, la burguesía, después del establecimiento de la gran industria y del mercado universal, conquistó finalmente la hegemonía exclusiva del poder político en el Estado representativo moderno. El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa.

            La burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente revolucionario.

            Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus "superiores naturales" las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel "pago al contado". Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y adquiridas por la única y desalmada libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada, directa y brutal.

            La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al hombre de ciencia, los ha convertido en sus servidores asalariados.

            La burguesía ha desgarrado el velo de emotivo sentimentalismo que encubría las relaciones familiares, y las ha reducido a simples relaciones de dinero.

            La burguesía ha revelado que la brutal manifestación de fuerza en la Edad Media, tan admirada por la reacción, tenía su complemento natural en la más relajada holgazanería. Ha sido ella la primera en demostrar qué puede realizar la actividad humana; ha creado maravillas muy distintas de las pirámides de Egipto, de los acueductos romanos y de las catedrales góticas, y ha realizado campañas muy distintas de las migraciones de los pueblos y de las Cruzadas.

            La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción, y con ello todas las relaciones sociales. La conservación del antiguo modo de producción era, por el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales precedentes. Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Quedan rotas todas las relaciones estancadas y enmohecidas -con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos-; hácense añejas las nuevas antes de llegar a osificarse. Todo lo estamental y estancado de esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas.

            Espoleada por la necesidad de dar a sus productos una salida cada vez mayor, la burguesía recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas partes, crear vínculos en todas partes.

            Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente. Son suplantadas por nuevas industrias, cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino materias primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo. En lugar de las antiguas necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman para su satisfacción productos de los países más apartados y de los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento y la autarquía de las regiones y naciones, se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material, como a la intelectual. La producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal.

            Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta las más bárbaras. Los bajos precios de sus mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas chinas y hace capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros.Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción, las constriñe a introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse burgueses. En una palabra: se forja un mundo a su imagen y semejanza.

Locke

 

J. Locke: Segundo tratado sobre el gobierno civil. Capítulo 9. Alianza Editorial, Madrid.

 

 

CAPÍTULO 9

De los fines de la sociedad política y del gobierno

 

123. Si en el estado de naturaleza la libertad de un hombre es tan grande como hemos dicho; si él es señor absoluto de su propia persona y de sus posesiones en igual medida que pueda serlo el más poderoso; y si no es súbdito de nadie, ¿por qué decide mermar su libertad? ¿Por qué renuncia a su imperio y se somete al dominio y control de otro poder? La respuesta a estas preguntas es obvia. Contesto diciendo que, aunque en el estado de naturaleza tiene el hombre todos esos derechos, está, sin embargo, expuesto constantemente a la incertidumbre y a la amenaza de ser invadido por otros. Pues como en el estado de naturaleza todos son reyes lo mismo que él, cada hombre es igual a los demás; y corno la mayor parte de ellos no observa estrictamente la equidad y la justicia, el disfrute de la propiedad que un hombre tiene en un estado así es sumamente inseguro. Esto lo lleva a querer abandonar una condición en la que, aunque él es libre, tienen lugar miedos y peligros constantes; por lo tanto, no sin razón está deseoso de unirse en sociedad con otros que ya están unidos o que tienen intención de estarlo con el fin de preservar sus vidas, sus libertades y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que doy el nombre genérico de "propiedad".

124. Por consiguiente, el grande y principal fin que lleva a los hombres a unirse en estados y a ponerse bajo un gobierno, es la preservación de su propiedad, cosa que no podían hacer en el estado de naturaleza, por faltar en él muchas cosas:

Primero, faltaba una ley establecida, fija y conocida, una ley que hubiese sido aceptada por consentimiento común, como norma de lo bueno y de lo malo, y como criterio para decidir entre las controversias que surgieran entre los hombres. Pues aunque la ley natural es clara e inteligible para todas las criaturas racionales, los hombres, sin embargo, cegados por sus propios intereses y por no haber estudiado dicha ley debidamente, tienen tendencia a no considerarla como obligatoria cuando se refiere a sus propios casos particulares.

125. En segundo lugar, falta en el estado de naturaleza un juez público e imparcial, con autoridad para resolver los pleitos que surjan entre los hombres, según la ley establecida. Pues en un estado así, cada uno es juez y ejecutor de la ley de naturaleza, y como los hombres son parciales para consigo mismos, la pasión y la venganza pueden llevarlos a cometer excesos cuando juzgan apasionadamente su propia causa, y a tratar con negligencia y despreocupación las causas de los demás.

126. En tercer lugar, falta a menudo en el estado de naturaleza un poder que respalde y dé fuerza a la sentencia cuando ésta es justa, a fin de que se ejecute debidamente. Aquellos que por injusticia cometen alguna ofensa, rara vez sucumbirán allí donde les es posible hacer que su injusticia impere por la fuerza. Una resistencia así hace que el castigo resulte peligroso, y aun destructivo, para quienes lo intentan.

127. Así, la humanidad, a pesar de todos los privilegios que conlleva el estado de naturaleza, padece

una condición de enfermedad mientras se encuentra en tal estado, y por eso se inclina a entrar en sociedad cuanto antes. Por eso sucede que son muy pocas las veces que encontramos grupos de hombres que viven continuamente en estado semejante. Pues los inconvenientes a los que están allí expuestos (inconvenientes que provienen del poder que tiene cada hombre para castigar las transgresiones de los otros) los llevan a buscar protección bajo las leyes establecidas del gobierno, a fin de procurar la conservación de su propiedad. Esto es lo que los hace estar tan deseosos de renunciar al poder de castigar que tiene cada uno, y de entregárselo a una sola persona para que lo ejerza entre ellos; esto es lo que los lleva a conducirse según las reglas que la comunidad, o aquellos que han sido por ellos autorizados para tal propósito, ha acordado. Y es aquí donde tenemos el derecho original del poder legislativo y del ejecutivo, así como el de los gobiernos de las sociedades mismas.

128. Porque en el estado de naturaleza (omitiendo ahora la libertad que se tiene para disfrutar de placeres inocentes), un hombre posee dos poderes:

El primero es el de hacer todo lo que a él le parezca oportuno para la preservación de sí mismo y de otros, dentro de lo que le permite la ley de la naturaleza; por virtud de esa ley, que es común a todos ellos, él y el resto de la humanidad son una comunidad, constituyen una sociedad separada de las demás criaturas. Y si no fuera por la corrupción y maldad de hombres degenerados, no habría necesidad de ninguna otra sociedad, y no habría necesidad de que los hombres se separasen de esta grande y natural comunidad para reunirse, mediante acuerdos declarados, en asociaciones pequeñas y apartadas las unas de las otras.

El otro poder que tiene el hombre en el estado de naturaleza es el poder de castigar los crímenes cometidos contra esa ley. A ambos poderes renuncia el hombre cuando se une a una privada, si pudiéramos llamarla así, o particular sociedad política, y se incorpora a un Estado separado del resto de la humanidad.

129. El primer poder, es decir, el de hacer lo que cree oportuno para la preservación de sí mismo y del resto de la humanidad, es abandonado por el hombre para regirse por leyes hechas por la sociedad, en la medida en que la preservación de sí mismo y del resto de esa sociedad lo requiera; y esas leyes de la sociedad limitan en muchas cosas la libertad que el hombre tenía por ley de naturaleza.

130. En segundo lugar, el hombre renuncia por completo a su poder de castigar, y emplea su fuerza natural -la cual podía emplear antes en la ejecución de la ley de naturaleza, tal y como él quisiera y con autoridad propia- para asistir al poder ejecutivo de la sociedad, según la ley de la misma lo requiera; pues al encontrarse ahora en un nuevo Estado, en el cual va a disfrutar de muchas comodidades derivadas del trabajo, de la asistencia y de la asociación de otros que laboran unidos en la misma comunidad, así como de la protección que va a recibir de toda la fuerza generada por dicha comunidad, ha de compartir con los otros algo de su propia libertad en la medida que le corresponda, contribuyendo por sí mismo al bien, a la prosperidad y a la seguridad de la sociedad, según ésta se lo pida, lo cual no es solamente necesario, sino también justo, pues los demás miembros de la sociedad hacen lo mismo.

131. Pero aunque los hombres, al entrar en sociedad, renuncian a la igualdad, a la libertad y al poder ejecutivo que tenía en el estado de naturaleza, poniendo todo esto en manos de la sociedad misma para que el poder legislativo disponga de ello según lo requiera el bien de la sociedad, esa renuncia es hecha por cada uno con la exclusiva intención de preservarse a sí mismo y de preservar su libertad y su propiedad de una manera mejor, ya que no puede suponerse que criatura racional alguna cambie su situación con el deseo de ir a peor. Y por eso, el poder de la sociedad o legislatura constituida por ellos, no puede suponerse que vaya más allá de lo que pide el bien común, sino que ha de obligarse a asegurar la propiedad de cada uno, protegiéndolos a todos contra aquellas tres deficiencias que mencionábamos más arriba y que hacían del estado de naturaleza una situación insegura y difícil, Y así, quienquiera que ostente el poder legislativo supremo en un Estado está obligado a gobernar según lo que dicten las leyes establecidas, promulgadas y conocidas del pueblo y no mediante decisiones imprevisibles; ha de resolver los pleitos por jueces neutrales y honestos, de acuerdo con dichas leyes y está obligado a emplear la fuerza de la comunidad, exclusivamente, para que esas leyes se ejecuten dentro del país, y si se trata de relaciones con el extranjero, debe impedir o castigar las injurias que vengan de afuera, y proteger a la comunidad contra incursiones e invasiones. Y todo esto no debe estar dirigido a otro fin que no sea el de lograr la paz, la seguridad y el bien del pueblo.

 

J. Locke: Segundo tratado sobre el gobierno civil. Alianza Editorial, Madrid.

 

 

Tomás de Aquino

 

SANTO TOMÁS DE AQUINO: DE LA MONARQUÍA, LIBRO I, CAP. 1, 2 y 3. Ediciones Tecnos y Altaya (misma traducción), Madrid, 1987 y 1997.

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CAPÍTULO 1: El hombre tiene necesidad de ser gobernado por alguien, puesto que debe vivir en sociedad; se distinguen varios poderes o regímenes

2. Es necesario comenzar ahora en nuestro comentario por exponer qué se entiende por la palabra rey. Porque todo cuanto se ordena a un fin puede ser conducido por diferentes caminos, se precisa un dirigente por medio del cual llegue directamente a su fin todo lo destinado a él. La nave, que se mueve por el impulso de vientos diversos hacia lugares distintos, no llegaría al fin previsto si no fuera dirigida hacia el puerto por un timonel competente; el hombre tiene algún fin al que se ordena toda su vida y su acción, porque actúa por medio del entendimiento cuyo obrar se descubre por su fin. Pero sucede que los hombres se dirigen al fin apetecido de modos diversos, cosa que la misma diversidad de las inclinaciones y las acciones humanas nos muestra. Luego el hombre necesita alguien que lo dirija a su fin. Cada hombre tiene grabada naturalmente la luz de la razón, para que con aquélla en sus actos se dirija a él. Y si en verdad le conviniera al hombre vivir individualmente, como sucede con muchos animales, no precisaría de nadie que le dirigiera a su fin, sino que él mismo, cada uno, sería su propio rey bajo el supremo rey Dios, porque a través de la luz de la razón, que le otorga Dios, él mismo dirigiría sus propias acciones. Pero corresponde a la naturaleza del hombre ser un animal sociable¹ y político²que vive en sociedad, más aún que el resto de los animales, cosa que nos revela su misma necesidad natural³. Pues la naturaleza preparó a los demás animales la comida, su vestido, su defensa, por ejemplo los dientes, cuernos, garras o, al menos, velocidad para la fuga. El hombre, por el contrario, fue creado sin ninguno de estos recursos naturales, pero en su lugar se le dio la razón para que a través de ésta pudiera abastecerse con el esfuerzo de sus manos⁴de todas esas cosas, aunque un solo hombre no se baste para conseguirlas todas. Porque un solo hombre por sí mismo no puede bastarse en su existencia. Luego el hombre tiene como natural el vivir en una sociedad de muchos miembros.

3. Además, a los otros animales la naturaleza les inculcó todo lo que les es beneficioso o nocivo, como la oveja ve naturalmente en el lobo a un enemigo. Incluso algunos animales conocen naturalmente algunas hierbas medicinales y otras necesarias para su vida. El hombre, por el contrario, únicamente en comunidad tiene un conocimiento natural de lo necesario para su vida de modo que, valiéndose de los principios naturales a través de la razón llega al conocimiento de cada una de las cosas necesarias para la vida humana. No es, por tanto, posible que un solo hombre llegue a conocer todas estas cosas a través de su razón. Luego el hombre necesita vivir en sociedad, ayudarse uno a otro, de manera que cada uno investigue una cosa por medio de la razón, uno la medicina, uno esto, otro aquello.

Esto se ve con claridad meridiana en el hecho de que es propio del hombre el hablar, por medio del cual una persona puede comunicar totalmente a otra sus ideas. En cambio, los otros animales expresan mutuamente sus pasiones por gestos comunes, como el perro su idea por el ladrido y otros animales diversas pasiones de distintos modos. Luego el hombre es más comunicativo para otro hombre que cualquier otro animal gregario que pueda verse, como la grulla, la hormiga y la abeja⁵. Teniendo en cuenta esto, dijo Salomón⁶: Mejor es vivir dos juntos que uno solo. Porque tienen la ventaja de la mutua compañía.

4. Luego si la naturaleza del hombre exige que viva en una sociedad plural, es preciso que haya en los hombres algo por lo que se rija la mayoría. Pues, al existir muchos hombres y preocuparse cada uno de aquello que le beneficia, la multitud se dispersaría en diversos núcleos a no ser que hubiese alguien en ella que cuidase del bien de la sociedad, como el cuerpo del hombre o de cualquier animal se desvanecería si no hubiese alguna fuerza común que lo dirigiera a buscar el bien común de todos sus miembros. Por este motivo dijo Salomón⁷: Cuando no hay gobierno se dispersa el pueblo. Esto sucede con toda razón; pues no es lo mismo lo propio que lo común⁸ Por lo propio se enemistan algunos, por lo común se unen. Pues se dan distintas causas para distintos efectos. Luego conviene que, además de lo que mueve a cada uno hacia su propio bien, haya algo que mueva al bien común de muchos. Por eso mismo encontramos algo que rige mejor a todo cuanto se halla ordenado⁹.En el conjunto de los cuerpos otros cuerpos son dirigidos por el primero, o sea, el celeste, según el orden de la divina providencia, y todos los cuerpos lo son por la criatura racional¹⁰ . En el hombre individual el alma dirige al cuerpo, mientras que la razón gobierna las partes de¡ alma irascible y concupiscible¹¹. Asimismo entre los miembros del cuerpo hay uno principal que mueve a todos, bien el corazón, bien la cabeza¹² . Luego es preciso que en toda sociedad haya algo que la dirija.

5. Sucede¹³, pues, que todo lo que se halla ordenado a un fin avanza unas veces rectamente y otras no; por ello la sociedad en ocasiones es bien dirigida y en ocasiones mal ¹⁴. Cada cosa está bien regida cuando se la conduce al fin que le conviene. Pero es distinto el fin que conviene a los libres que el que a los siervos. Porque es libre quien es por causa de sí mismo, mientras que siervo es quien, cuanto es, lo es por causa de otro; luego, si la sociedad de los libres es dirigida por quien gobierna hacia su bien común, se da un régimen recto y justo, como corresponde a los libres^15. Si, por el contrario, el gobierno se dirige no al bien común de la sociedad, sino al bien individual de quien gobierna, se dará un régimen injusto y perverso, por lo que también el Señor amenaza a tales dirigentes por medio de Ezequiel que dice¹⁶: ¡Ay de los pastores que se apacientan a sí mismos!, o sea, de quienes buscan su propio beneficio; ¿acaso los rebaños no deben ser apacentados por los pastores? Porque los pastores deben buscar el bien del rebaño y cada uno de los dirigentes el bien de la sociedad sujeta a ellos.

6. Luego si llega a haber un régimen injusto solamente a causa de una persona¹⁷, que busca en el gobierno su propio beneficio pero no el bien de la sociedad a él sometida, tal dirigente es llamado tirano, nombre derivado de la palabra fuerza¹⁸porque oprime, con la fuerza, y no gobierna con la justicia; por eso también los antiguos llamaban tiranos a algunos poderosos. Pero si en verdad no llega a haber un régimen injusto solamente a causa de uno sino de varios, aunque no sean muchos, se le llama oligarquía, o sea, gobierno de pocos, cuando unos pocos oprimen a su pueblo, por ejemplo, por medio de las riquezas, diferenciándose del tirano únicamente en la pluralidad. Y, si el gobierno inicuo es ejercido por muchos, se denomina democracia, o sea, poder del pueblo, cuando, por ejemplo, el pueblo oprime a los ricos con una fuerza aún más plebeya. De esta forma el pueblo actúa como un único tirano.

De igual modo puede dividirse el régimen justo. Si es gobernado por un grupo, se le llama con el nombre común de política, como cuando el grupo de los guerreros domina una ciudad o una provincia¹⁹. Pero si es gobernado por unos pocos honestos, a ese régimen se le llama aristocracia, o sea, el gobierno mejor o de los mejores, los cuales son llamados por eso próceres²⁰. Mas, si realmente el gobierno justo es ejercido por uno exclusivamente, aquél es llamado con propiedad rey: por eso el Señor dice en Ezequiel²¹ : Mi siervo David será rey sobre todos y único pastor de todos ellos.

7. De ello se desprende que pertenece a la noción de rey ser uno solo el que presida y sea pastor, buscando el bien común de la sociedad y no el suyo. Como compete al hombre vivir en sociedad, porque él mismo no se basta a procurarse lo necesario para vivir si permanece en solitario, es preciso que la sociedad de muchos sea tanto más perfecta cuanto más suficiente sea por sí misma para lograr lo necesario para la vida²². Pues se da lo suficiente para vivir en familia los de una casa, en cuanto a lo necesario para los actos normales de nutrición y generación de la prole y similares; en un barrio²³, en cuanto a lo que se precisa para una profesión; en una ciudad, la comuni­dad perfecta en cuanto a lo necesario para la vida, pero todavía más en una provincia²⁴ por la necesidad de lucha y mutuo auxilio contra los enemigos. Por eso, el que diri­ge una comunidad perfecta, o sea, una ciudad o provin­cia, es llamado rey por antonomasia²⁵ ; el que gobierna la casa, por el contrario, no se llama rey, sino padre de familia. Tiene, sin embargo, alguna semejanza con el rey²⁶ , puesto que a veces los reyes son denominados padres del pueblo.

Luego es evidente por lo anterior que rey es aquel que dirige la sociedad de una ciudad o provincia hacia el bien común; de ahí que diga Salomón²⁷: El rey manda que toda la tierra le sirva.

 

 

 

Platón

Platón

(Libro VII de la República. Ed. Gredos, páginas 338-348. Madrid, 1.986)

-Después de eso -proseguí- compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su ex- tensión, a la luz. En ellas están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.

-Me lo imagino...

-Imagínate ahora que, del otro lado del tabique , pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

-Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?

-Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.

-¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?

-Indudablemente.

-Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿note parece que entenderían estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?(1)

-Necesariamente.

-Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y algunos de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?

-¡Por Zeus que sí!

-¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados?

-Es de toda necesidad.

-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, ¿qué pasaría si naturalmente(2) les ocurriese que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes? ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?

-Mucho más verdaderas.

-Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?

-Así es.

-Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?

-Por cierto, al menos inmediatamente.

-Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.

-Sin duda.

-Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es en sí y por sí, en su propio ámbito.

-Necesariamente.

-Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que gobierna todo el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.

-Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.

-Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?

-Por cierto.

-Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquellos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y "preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre”(3) o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?

-Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.

-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?

-Sin duda.

-Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y, se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

-Seguramente.

-Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibido, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.

-Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

-Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría descrita es correcta también en esto.

-Muy natural.

-Tampoco seria extraño que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las humanas, se comportase desmañadamente y quedara en ridículo por ver de modo confuso y, no acostumbrado aún en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reñir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jamás han visto la Justicia en sí.

-De ninguna manera sería extraño.

-Pero si alguien tiene sentido común, recuerda que los ojos pueden ver confusamente por dos tipos de perturbaciones: uno al trasladarse de la luz a la tiniebla, y otro de las tiniebla a la luz; y al considerar que esto es lo que le sucede al alma, en lugar de reírse irracionalmente cuando la ve perturbada e incapacitada de mirar algo, habrá de examinar cuál de los dos casos es: si es que al salir de una vida luminosa ve confusamente por falta de hábito, o si, viniendo de una mayor ignorancia hacia lo más luminoso, es obnubilada por el resplandor. Así, en un caso se felicitará de lo que le sucede y de la vida a que accede; mientras en el otro se apiadará, y, si se quiere reír de ella, su risa será menos absurda que si se descarga sobre el alma que desciende desde la luz.

-Lo que dices es razonable.

-Debemos considerar entonces, si esto es verdad, que la educación no es como la proclaman algunos. Afirman que, cuando la ciencia no está en el alma, ellos la ponen, como si se pusiera la vista en ojos ciegos.

-Afirman eso, en efecto.

-Pues bien, el presente argumento indica que en el alma de cada uno hay el poder de aprender y el órgano para ello, y que, así como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo el cuerpo, del mismo modo hay que volverse desde lo que tiene génesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es, que es lo que llamamos el Bien. ¿No es así?

-Sí.

-Por consiguiente, la educación sería el arte de volver este órgano del alma del modo más fácil y eficaz en que puede ser vuelto, mas no como si le infundiera la vista, puesto que ya la posee, sino, en caso de que se lo haya girado incorrectamente y no mire adonde debe, posibilitando la corrección.

-Así parece, en efecto.

-Ciertamente, las otras denominadas "excelencias" del alma parecen estar cerca de las del cuerpo, ya que, si no se hallan presentes previamente, pueden después ser implantadas por el hábito y el ejercicio: pero la excelencia del comprender da la impresión de corresponder más bien a algo más divino, que nunca pierde su poder, y que según hacia dónde sea dirigida es útil y provechosa, o bien inútil y perjudicial. ¿O acaso no te has percatado de que esos que son considerados malvados, aunque en realidad son astutos, poseen un alma que mira penetrantemente y ve con agudeza aquellas cosas a las que se dirige, porque no tiene la vista débil sino que está forzada a servir al mal, de modo que, cuanto más agudamente mira, tanto más mal produce?

-¡Claro que sí!

-No obstante, si desde la infancia se trabajara podando en tal naturaleza lo que, con su peso plomífero y su afinidad con lo que tiene génesis y adherido por medio de la glotonería, lujuria y placeres de esa índole, inclina hacia abajo la vista del alma; entonces, desembarazada ésta de ese peso, se volvería hacia lo verdadero, y con este mismo poder en los mismos hombres vería del modo penetrante con que ve las cosas a las cuales está ahora vuelta.

-Es probable.

-¿Y no es también probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres sin educación ni experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la vista en la vida la única meta(4) a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o públicamente, los segundos por no querer actuar, considerándose como si ya en vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados?(5)

-Verdad.

-Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la de obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que hemos dicho antes que era el supremo contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles lo que ahora se les permite.

-¿A qué te refieres?

-Quedarse allí y no estar dispuesto a descender junto a aquellos prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean éstas insignificantes o valiosas.

-Pero entonces -dijo Glaucón- ¿seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal cuando pueden hacerlo mejor?

-Te olvidas nuevamente(6), amigo mío, que nuestra ley no tiende a que una sola clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que esto suceda en todo el Estado, armonizándose los ciudadanos por la persuasión o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se forja a tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidación del Estado.

-Es verdad; lo había olvidado, en efecto.

-Observa ahora, Glaucón, que no seremos injustos con los filósofos que han surgido entre nosotros, sino que les hablaremos en justicia, al forzarlos a ocuparse y cuidar de los demás. Les diremos, en efecto, que es natural que los que han llegado a ser filósofos en otros Estados no participen en los trabajos de éstos, porque se han criado por sí solos, al margen de la voluntad del régimen político respectivo; y aquel que se ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en buena justicia no tiene por qué poner celo en compensar su crianza a nadie. "Pero a vosotros os hemos formado tanto para vosotros mismos como para el resto del Estado, para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y más completamente que a los otros, y más capaces de participar tanto en filosofía como en la política. Cada uno a su turno, por consiguiente, debéis descender hacia la morada común de los demás y habituaros a contemplar las tinieblas; pues, una vez habituados, veréis mil veces mejor las cosas de allí y conoceréis cada una de las imágenes y de qué son imágenes, ya que vosotros habréis visto antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y buenas. Y así el Estado habitará en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en el sueño, como pasa actualmente en la mayoría de los Estados, donde compiten entre sí como entre sombras y disputan en torno al gobierno, como si fuera algo de gran valor. Pero lo cierto es que el Estado en el que menos anhelan gobernar quienes han de hacerlo es forzosamente el mejor y el más alejado de disensiones, y lo contrario cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto".

-Es muy cierto.

-¿Y piensas que los que hemos formado, al oír esto, se negarán y no estarán dispuestos a compartir los trabajos del Estado, cada uno en su turno, quedándose a residir la mayor parte del tiempo unos con otros en el ámbito de lo puro?

-Imposible, pues estamos ordenando a los justos cosas justas. Pero además cada uno ha de gobernar por una imposición, al revés de lo que sucede a los que gobiernan ahora en cada Estado.

-Así es, amigo mío: Si has hallado para los que van a gobernar un modo de vida mejor que el gobernar, podrás contar con un Estado bien gobernado; pues sólo en él gobiernan los que son realmente ricos, no en oro, sino en la riqueza que hace la felicidad: una vida virtuosa y sabia. No, en cambio, donde los pordioseros y necesitados de bienes privados marchan sobre los asuntos públicos, convencidos de que allí han de apoderarse del bien; pues cuando el gobierno se convierte en objeto de disputas, semejante guerra doméstica e intestina acaba con ellos y con el resto del Estado.

-No hay cosa más cierta.

-¿Y sabes acaso de algún otro modo de vida, que el de la verdadera filosofía, que lleve a despreciar el mando político?

-No, por Zeus.

-Es necesario entonces que no tenga acceso al gobierno los que están enamorados de éste; si no, habrá adversario que los combata.

-Sin duda.

-En tal caso, ¿impondrás la vigilancia del Estado a otros que a quienes, además de ser los más inteligentes en lo que concierne al gobierno del Estado, prefieren otros honores y un modo de vida mejor que el del gobernante del Estado?

-No, a ningún otro. 

            -¿Quieres ahora que examinemos de qué modo se formarán tales hombres, y cómo se los ascenderá hacia la luz, tal como dicen que algunos han ascendido desde el Hades hasta los dioses?

            -¿Cómo no habría de quererlo?

            -Pero esto, me parece, no es como un voleo de concha(7), sino un volverse del alma desde un día nocturno hasta uno verdadero; o sea, de un camino de ascenso hacia lo que es, camino al que correctamente llamamos “filosofía”.

-Efectivamente

-Habrá entonces que examinar qué estudios tienen este poder.

-Claro está.

-¿Y qué estudio, Glaucón, será el que arranque al alma desde lo que deviene hacia lo que es? Al decirlo, pienso a la vez esto: ¿no hemos dicho que tales hombres debían haberse ejercitado ya en la guerra?

-Lo hemos dicho, en efecto.

-Por consiguiente, el estudio que buscamos debe añadir otra cosa a ésta.

-¿Cuál?

-No ser inútil a los hombres que combaten.

-Así debe ser, si es que eso es posible.

 

Notas

(1)O sea, los objetos transportados del otro lado del tabique, cuyas sombras, proyectadas sobre el fondo de la caverna, ven los prisioneros.

(2)No se trata de que lo que les sucediese fuera natural –el mismo Platón dice que obrarían “forzados”- sino acorde con la naturaleza humana.

(3)En Od. XI 489-490.

(4)La Idea de Bien.

(5)Desde Píndaro (Olímp. II 70-72) la Isla de los Bienaventurados es el lugar de los justos tras la muerte. Cf. Gorgias 423 a-b.

(6)Cf. Adimanto en IV 419a

(7)La expresión remite a un juego infantil, que Adam interpreta siguiendo a Grasberger: se arrojaba al aire una concha, negra de un lado y blanco de otro, y los jugadores, divididos en dos bandos, gritaban “noche” o “día” (de ahí da “día nocturno” o “día verdadero”, en la frase siguiente, según Forster, citado por Adam). Según de qué lado caía, en un bando echaba a correr y el otro lo perseguía. Platón quiere decir –interpreta Adam siguiendo a Schleiermacher- que la educación no es algo tan intrascendente como dicho juego.

 

Tomás de Aquino

 

 

TOMÁS DE AQUINO: FE Y RAZÓN. EL                      PROBLEMA DEL MAL.

 

 

Vida y obra.

 

Nace en 1224, Roccaseca (Italia). En 1234 se hace estudiante de artes en Nápoles. A los 20 años se hace dominico. Se dirige a París y estudia en la facultad de teología con el maestro San Alberto Magno. En 1256 se licencia en Teología. Muere en el 1274. Sus obras filosóficas están presentadas en todas las formas conocidas entonces. Las fundamentales están expuestas en los siguientes géneros: Comentarios a Aristóteles, Las Sumas y las cuestiones disputatas.

 

Razón y fe.

 

En el fondo de todo el pensamiento de Tomás de Aquino nos encontramos con el esfuerzo de distinguir entre razón y fe como modos de conocimiento y demostrar que en última instancia coinciden. El ámbito de la filosofía es el de la facultad natural de la razón. El filósofo ha de atenerse únicamente a lo que es accesible por esta facultad. La teología, por el contrario, se basa en la autoridad divina. Los artículos de fe, dogmas, han de ser aceptados aunque no puedan ser demostrados.

 

“Así, pues, un filósofo argumenta siempre basando en la razón los principios de su argumentación; un teólogo argumenta siempre buscando sus principios en la revelación.”

 

Así, el presupuesto de todo el pensamiento de Tomás de Aquino, es que esos dos ámbitos distintos del conocimiento han de conducir a un mismo lugar. Y, algo muy importante, si no coinciden el defecto será la mala argumentación racional. Han de coincidir siempre de hecho, aunque en apariencia así no sea.

 

“Ni la razón cuando la usamos correctamente,  ni la revelación, puesto que procede de Dios, pueden engañarnos. No hay posibilidad para la contradicción. Si nuestro espíritu (razón) pudiese comprender perfectamente los datos ofrecidos por la fe la coincidencia sería perfecta. Aunque la Filosofía y la Teología poseen métodos distintos se dirigen idealmente a una misma verdad. Nuestra obligación consiste en llevar lo más lejos posible nuestra razón; es decir, acercarnos cada vez más a la verdad revelada.”

 

El método racional sería el siguiente:

1. Partimos del dogma como dato.

2. Se define.

3. Se desarrolla su contenido e incluso se enriquece por analogías.

4. Se llega por fin a la demostración del Dogma.

 

Éste, según Tomás de Aquino, es el fin de la ciencia Sagrada (teología). No tenemos porqué preocuparnos de su verdad puesto que parte ya de ella. Pero de aquí van a surgir dos teología: 1. teología revelada. Dios dijo Ego sum qui sum (yo soy el que soy) este juicio expresa la necesidad de su existencia. Al simple o al ignorante le basta con esto (la fe). 2. Teología natural o racional. Consiste en intentar acceder por la razón al dogma revelado. El primer propósito, pues, de la teología revelada será demostrar la existencia de Dios racionalmente. Tomás de Aquino rechaza el argumento ontológico (a Dios sólo se puede acceder a partir de sus criaturas, analógicamente, no a partir de la idea de Dios que es la pretensión de San Anselmo) y nos propone cinco vías que parten de los siguientes presupuestos:

 

a. Una realidad sensible. El mundo percibido por nuestros sentidos. Tesis realista.

b. Afirmación de la existencia de una serie causal. El mundo está ordenado.

 

1ª Vía.  Se parte de la aceptación del movimiento. Vía aristotélica. Es necesario admitir un motor inmóvil. Es Dios.

2ª Vía. Pero las cosas no sólo son movimientos; antes de ello las cosas existen y en tanto que existen tienen un grado de perfección. Teoría de las causas. Aristotélica. Es necesario admitir una causa incausada. Es Dios.

3ª Vía. Por otro lado, lo dado, la realidad sensible está en continuo devenir. Las cosas pueden o no existir; su existencia, pues, no es necesaria. Lo necesario no necesita causa para existir. Existe por si (per se). Por el contrario, lo contingente no tiene en sí la razón suficiente de su existencia. Es necesario admitir un Ser Necesario. Es Dios. Esta vía es platónica.

4ª Vía. Grado de perfección de los seres. Las cosas son buenas verdaderas y bellas según un más y un menos, es decir, relativamente, para que exista un más y un menos habrá de haber un término de comparación absoluto; eso es Dios. Dios es belleza, verdad y bien absoluto.

5ª Vía. Se funda en el orden de los seres. Todo lo que sucede en el mundo tiende hacia un fin. La regularidad con que ello se produce nos muestra que no alcanzan su fin por el azar. La regularidad ha de ser dirigida e intencional. Pero las cosas naturales carecen de conocimiento y de intención. Por tanto es necesario que alguien sea su ordenador, su intención o causa final. Y esto ha de ser una inteligencia primera que es Dios. Argumento aristotélico.

 

La crítica de estas demostraciones se centra fundamentalmente en el salto cualitativo que se da de la demostración a la afirmación: es Dios. En ninguna de las vías se habla para nada del Dios de la religión. Otras críticas pueden tomarse de Guillermo de Occam.

 

Antropología. (teoría cristiana del hombre.)

 

El hombre ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza. Es el rey de toda la creación. La creación está hecha para el hombre y el hombre para servir a Dios. El hombre a la par de ser miembro de la creación es independiente de la naturaleza. Es decir, que lo que aquí se está señalando es el dualismo de la naturaleza humana (cuerpo material y alma inmortal). Este dualismo procede del pensamiento filosófico griego. Se cree en un alma inmortal, pero también se cree en la resurrección de los muertos al final de los tiempos. Pero, para entender esto es necesario una nueva noción del tiempo distinta a la griega.

 

Pero el punto más importante dentro de la antropología cristiana es el tema de la libertad. El objetivo de la vida humana es amar a Dios y a la vida según su voluntad. Toda la creación está orientada hacia un último fin que es Dios mismo. A esto se le llama Providencia Divina. Pero la providencia no será la absoluta necesidad. El hombre es libre. La providencia o el designio divino no anulan su libertad. La propia libertad humana forma parte de la providencia divina. La providencia divina no fuerza al hombre; a éste se le ha ofrecido la posibilidad de alcanzar la felicidad si se adapta a la providencia. Pero Dios puede prever todo el futuro (incluso aquello que ocurre teniendo como causa la libertad del Hombre). El hombre no puede hacer esta predicción. En Dios si es esto posible porque es eternidad. Eso quiere decir que en Dios está todo el tiempo presente de una vez. Pero lo importante es que este conocimiento divino no anule la libertad humana. Una consecuencia de todo ello es la existencia del mal en el mundo. Éste queda explicado por la existencia de la libertad humana. Pero el mal lo va a entender Tomás de Aquino como la ausencia del bien, por tanto, no es algo sustancial. Todo lo existente en tanto que existe es bueno. Pero existe un orden del ser, una perfección; de ahí surgirá el mal. Por ejemplo, la ceguera es falta de vista (que es un bien.) La culpa (sentimiento de culpabilidad: pecado) es la deficiencia de una acción que, o no ha sido hecha o ha sido hecha de modo deficiente. El pecado consiste en no escoger deliberadamente el bien. Por consiguiente va en contra de los designios divinos, aunque Dios lo pueda conocer y prever.

 

Agustín de Hipona

 

 

AGUSTÍN DE HIPONA. ALMA Y DIOS.

 

 

Vida.

 

Nace en el 354 en Tagasta (África romana.) Influencia cristiana de su madre. Vida impetuosa y desordenada. Se acusa en su obra “Confesiones”. No obstante se dedicaba al estudio de los clásicos latinos. A los 19 años la lectura de Cicerón le conduce a la filosofía. Pasa entonces del estudio de los problemas formales y gramaticales de los clásicos al estudio del pensamiento y de la filosofía. A los 19 años comienza a dar clases de retórica en Cartago, allí permanece hasta los 29 años. Vive entre amoríos y amigos de los que se arrepentirá (las confesiones). A los 27 años escribe su primera obra: “Sobre lo bello y lo conveniente.”. A los 29 años se dirige a Roma, en busca de éxito y dinero probablemente; pero fue allí precisamente donde cae en una crisis espiritual de la que saldrá convencido de la verdad del cristianismo. Influyen las lecturas del neoplatónico y místico Plotino.. Posteriormente abandona las enseñanzas y se retira a una villa cerca de Milán. La vida de Agustín de Hipona comienza a caracterizarse por una intensa búsqueda de la verdad y una huida del error. En el 394 lo consagran Obispo de Hipona. Se dedica a la defensa de la fe contra el ataque de otras religiones (maniqueismo). Muere en el 430.

 

Problemática general del pensamiento agustiniano.

 

Lo que se propone Agustín, según él mismo dice, es conocer a Dios y al alma. No hay que realizar una investigación paralela. Dios está en el alma y se revela en ella. Buscar a Dios es buscar el alma es confesar o rendirse ante la verdad de Dios. “Las confesiones”. Nunca le interesó otra cosa que no fuera la verdad; se da cuenta de que la verdad es Dios y que éste se encuentra en su alma.

 

“No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si encuentras que tu naturaleza es mudable levántate por encima de ti mismo.” De vera Rei.

 

En esta búsqueda de la verdad que lo transciende todo nos encontramos con una certeza fundamental que nos elimina toda posibilidad de duda. Agustín no puede quedarse en la duda que mantenían los escépticos. No podemos dudar de todo. Quien duda de la verdad está cierto de que duda; esto es, de que vive y piensa, tiene en la misma duda una certeza que le sustrae de la misma duda y le lleva a la verdad. La verdad será para el hombre, a la vez, interior y transcendente. La verdad se le muestra al hombre como trascendente; pero la búsqueda debe realizarse en el interior de la conciencia. La verdad, por otro lado, no será el alma, sino la luz que guía el alma (reconocimiento de Dios, humildad y confesión)

 

El problema de Dios.

 

La filosofía agustiniana parte del hecho o la aceptación de que Dios es la verdad. La búsqueda de la verdad es la búsqueda de Dios. Pero, Dios es verdad por sí mismo, la verdad con mayúsculas. La verdad se le revela al hombre, se hace accesible a la investigación. La revelación de Dios se hace por el Verbo (logos), por el Hijo. Esta será la segunda persona de la trinidad. La tercera será cognoscible puesto que resulta del amor entre el Padre y el Hijo. Dios es Amor.. A Dios se le conoce, pues, a partir del amor. Pero no se puede amar al Amor; pues sería algo abstracto. Sólo podrá amarse al Amor a partir del amor a los hombres (pérdida del egoísmo. Mandamiento nuevo. Caridad cristiana.) Concepto de fraternidad. Este será el centro de la investigación agustiniana. Es el tema de la relación entre Dios y el alma; entre la búsqueda del hombre (investigación humana) y su fin o término que es la trascendencia de Dios. Este tema es su vida misma.

 

Hay que tener en cuenta que esta tarea aparece en Agustín como religiosa y no filosófica. Se acepta la presencia de Dios, no se discute su accesibilidad. La presencia de Dios en el hombre y la búsqueda de este último son posibles en la medida que Dios lo quiere. Esto es la Gracia.

 

El hombre.

 

Por otro lado, en la propia estructura del hombre también está la posibilidad de la búsqueda de Dios. No somos animales y, por tanto, no amamos sólo lo carnal; sino que estamos creados a imagen y semejanza de Dios. Por ello podemos volver a Él. Agustín distingue tres facultades del alma que constituyen la vida misma: memoria, inteligencia y voluntad. Así dice:

 

“Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto se y quiero, se que soy y quiero, quiero ser y saber...”

 

Tal y como nos lo explica Agustín de Hipona estas tres facultades se expresan en la unidad de la vida y hacen posible el acceso o la búsqueda de Dios. Es posible la búsqueda porque el hombre está hecho a imagen de Dios. Pero la relación entre hombre y Dios no es necesaria. El hombre no necesariamente tiene que estar en relación con el Ser (la verdad, Dios), sino que puede estar separado. Aquí Agustín establece la distinción entre hombre nuevo y hombre viejo. El hombre viejo es el estado en el que se encuentra el hombre originariamente (pecado original). Consiste en vivir según la carne. El hombre nuevo es el que renace con la vida del espíritu. Es el que busca al Dios mostrado por los evangelios. Este mensaje de los evangelios es el que establecerá la ciudad de Dios en la tierra que sustituirá a la ciudad física de los hombres. Esto último sería la teoría de la historia de San Agustín.