Sofistas y sócrates

 

 

 

 

SÓCRATES Y LOS SOFISTAS.

 

Características generales de los sofistas.

 

Con el pensamiento de los sofistas la Filosofía da un giro; al principio los filósofos se ocupan de la naturaleza, pero con el nacimiento del movimiento sofístico el pensamiento se centra en el hombre. Los sofistas lo estudian como ciudadano; es decir como animal político. Como habitante de la POLIS. Grecia estaba constituida por una serie de Polis (ciudades estados) que eran independientes entre sí. Entre las que más destacaron se encuentran Esparta y Atenas.

 

Atenas en el s. V a d. C. tiene como forma de gobierno la democracia. Por primera vez los ciudadanos pueden votar según ellos crean conveniente. Las decisiones políticas y de gobierno se discuten entre los ciudadanos en el ágora.

 

Los sofistas, nombre que se otorgaban ellos mismos (sabios) se dedicaban a enseñar a los ciudadanos en general el arte de hablar y de discutir en público. Por primera vez nos encontramos ante un modelo de educación distinto al mítico religioso. Los sofistas son maestros de virtud y cultura; son profesionales de la enseñanza y la cultura. los sofistas ofrecen saber a cambio de dinero. Su objetivo y promesa es que el que aprende sus enseñanzas podrá alcanzar éxito en la vida pública de la Polis. En definitiva esta es la única vida que entiende el ciudadano. Recordemos que el griego es un hombre absolutamente identificado con su Polis. Su ser es su ser social. Así pues el arte fundamental de su enseñanza es el de la retórica. El arte de convencer. El objetivo del sofista ya no es la verdad; más bien la utilidad de determinadas técnicas y conocimientos. Esta es la garantía precisamente de la democracia: no hay verdades absolutas. Todo es relativo. la verdad, en consecuencia, dependerá de cada pueblo y de cada circunstancias. Y esto es lo que hace posible la convivencia ciudadana de una formas democrática. Así surge el valor de la TOLERANCIA. Este es el gran mérito de la sofística. Pero también degeneró en graves perversiones sociales. Estas, quizás, a mi modo de ver son consecuencias de la democracia. Es necesario atender -como veremos más adelante- a las críticas platónicas a la democracia como el gobierno de los ignorantes...

 

De ahí que los sofistas no hayan enseñado grandes teorías;  sino métodos de discusión. Está naciendo la DIALÉCTICA; cuya culminación la tendremos en PLATÓN.

 

los sofistas inventan fundamentalmente dos formas de discurso que son: la retórica y la Erística. La primera es el arte de convencer a alguien de algo independientemente de su verdad. mientras que la erística es más bien un juego lógico por el cual podemos convencer de la verdad o conveniencia de algo y a su vez de lo contrario. De lo que se desprende que los sofistas lo único que tenían como absoluto es el poder del discurso: El lenguaje. Lo que necesitamos es saber hablar: poder entender y poder expresarnos. Después "todo vale" y todo se puede interpretar bajo el poder omnipresente del lenguaje.

 

El movimiento sofístico alcanza su mayor difusión en Atenas. Esto no es de extrañar puesto que fue en este lugar dónde la democracia alcanza su máximo apogeo. Vamos a ver como ilustración  a dos consagrados sofistas; grandes maestros y discutidores.

 

 

PROTÁGORAS DE ABDERA.

 

Es uno de los sofistas llamados mayores. Es conocido por algunas de sus obras y por los diálogos de Platón. Fundamentalmente sus obras son discursos políticos y ante los tribunales. Su obra filosófica más importante es "sobre la verdad." En esta obra nos encontramos por primera vez el relativismo epistemológico que se le puede considerar como la base del relativismo cultural. La tesis que se defiende es que en materia de conocimiento no es posible alcanzar la verdad absoluta y definitiva. Toda verdad depende de cada sujeto. Cada cuál tiene su propia verdad.

 

lo que mantiene Protágoras es que el conocimiento es particular para cada persona; y que por lo demás se reduce al conocimiento sensible. El conocimiento ya no va a estar del lado de la realidad, como pretendían las escuelas anteriores; sino que se agota en la mera percepción sensible. No puede existir conocimiento absoluto porque el conocimiento sensible está continuamente cambiando. De ahí la célebre frase de Protágoras: "Tal y como aparecen las cosa para mi, así son. Tal y como aparecen para ti, así son; pues hombre eres tu y hombre soy yo."

 

Protágoras concibe la realidad como un eterno fluir, cambio continuo de todo; esto implicará que no será posible un conocimiento absoluto y sin cambios. Todo nuestro conocimiento, si se reduce a la sensación será verdadero. De tal forma -y esto es lo importante- que si todo es verdadero, todo se podrá defender. Y cuál será entonces el criterio de la verdad. Pues el de la utilidad y el éxito

 

Dice Protágoras: "El hombre es la medida de todas las cosas." Esto  quiere decirnos que tanto el mundo natural como el humano están sujetos a la medida del hombre. El hombre: el ciudadano es el absoluto, o bien, el patrón de la medida de lo verdadero o lo falso. De esto se desprenderá que no existe ninguna cultura verdadera. O dicho en otros términos más acertados; que no existe una cultura o pueblo mejor que otro. Gran logro del relativismo cultural de los sofistas. Es la tesis contraria al Etnocentrismo.

 

Protágoras considera que cada cultura posee sus propias costumbres y leyes; y que cada miembro de esta sociedad considera que su cultura, leyes, costumbres son las mejores y más verdaderas. Hay muchos ejemplos de esto. Así dice Protágoras:

 

"Si uniésemos todas las leyes y costumbres de todas la culturas y pueblos, y dejásemos a alguien que eligiese las que él considerase las mejores. Veríamos como siempre elegiría las suyas como las mejores."

 

En definitiva, que como todo es verdadero todo se puede defender; si hay algo absoluto con primacía sobre lo demás es el discurso. La virtud, la bondad y la verdad absolutas no existen. Por tanto hay que enseñar a hablar y a pensar. A defender las propias ideas. La virtud es la del estado. Unificación individuo estado. La virtud es pública y depende del exito en la vida.

 

GORGIAS DE LINTINI

 

Por el contrario, este otro sofista mayor nos dice que todo es falso. Afirmación absolutamente equivalente a esa otra de su compañero Protágoras. En lo que se ha considerado un ejercicio de retórica nos propones tres tesis que nos demuestran en definitiva el poder del lenguaje.

 

1. Nada existe.

2. Si algo existe no ,puede ser conocido.

3. Si puede ser conocido no puede ser comunicado.

 

La demostración de estas tesis nos pretenden mostrar el poder de la Retórica. El sentido común nos hace rechazarlas; pero la solidez de los argumentos nos hace dudar y nos envuelve en un sopor que será precisamente el poder de la palabra. Nos quedamos encantados o embaucados. Podemos entrever ya aquí el embrujamiento de la Filosofía del que hablaba WITTGENSTEIN.

 

 

HIPPIAS

 

No es tan radical como los anteriores. Pero es importante la distinción -que será de gran trascendencia en el curso de la historia- que hace sobre la ley. Hay dos clases de leyes: La primera es la ley de la naturaleza que es necesaria y que por tanto no está sujeta a cambios porque es objetiva y verdadera. Y, por otro lado, las leyes humanas y sociales que son inventadas por el hombre y, por ello, convencionales. La retórica sería válida sólo en el nivel de las leyes humanas.

 

 

 

 

 

SÓCRATES.

 

 

"Aunque parece que, en principio, se le podría considerar como un sofista más ‑como hace Aristófanes‑, la Apología de Sócrates, de Platón, le presenta con rasgo excesivamente divergentes. No escribe libros, renuncia a la oratoria, no cobra a su discípulos. Y no presume de sabiduría. Cierto es que un amigo suyo fue a Delfos preguntar a la pitonisa si había algún hombre más sabio que Sócrates, y que la pitonisa contestó que no. Pero Sócrates interpretó el oráculo de la siguiente manera: sólo I divinidad es sabia, para nada vale la sabiduría humana, y el que como él, Sócrates sabe que ~~no sabe nada~~, está más cerca de la sabiduría que los que ‑como lo snfi~t~s‑ creen aue lo saben todo. Sócrates es, pues, un hombre que busca la verdad; y a ello se siente impulsado por la voz de un espíritu (daimon) interior. Así, dedica toda su actividad a ~~examinarse a sí mismo y a los demás~~ acerca del bien del alma, la justicia y la virtud en general, pensando que ~~la vida sin tal género de examen no merece la pena de ser vivida~~, Figura inquietante e incómoda, se compara a sí mismo con un tábano que aguijonea a los demás para que no se duerman y presten atención a la virtud."

 

 

 

Nace en torno al 470 a. d C. Pasa por ser el modelo filosófico por antonomasia; o la personalidad filosófica máxima. Se educa en la Atenas de los sofistas y es el filósofo urbano por excelencia. Nunca sale de la ciudad, salvo en dos ocasiones para ir a la guerra y defender su ciudad (deber del ciudadano: veremos que esto es esencial en la comprensión de la personalidad filosófica de Sócrates)) y en otra forzado por sus discípulos para discutir  el tema de la belleza en contacto con la naturaleza. Sócrates estaba convencido de que todo lo que tenía que aprender estaba dentro de los muros de la ciudad de Atenas^[1]. El conocimiento estaba en los demás  y en uno mismo.

 

Otra curiosidad biográfica que alimenta el problema socrático es que no pertenecía a ninguna familia de nobles. Es decir, no podría dedicarse a la filosofía; para esto se debía estar desocupado. la ciencia y el arte surgen del ocio. Es hijo de una comadrona y de un pintor. Sócrates se dedicó a vivir en la Polis y su preocupación básica fue la vida en la ciudad. Y su preocupación fue  la posibilidad de la armonía hombre-estado. En el ágora se dedicaba a discutir con todo el mundo, fundamentalmente con los sofistas a los que pretendía desenmascarar.

 

Era un ciudadano  curioso pero que siempre mostró un perfecto autocontrol. El conocimiento socrático lo tenemos por varias fuentes:

 

1. Por las crónicas de aquella época.                                                                         Fundamentalmente por el juicio del 399 a d C.

2. Por la obra cómica de Jenófanes en la que se ridiculiza la figura de Sócrates.

3. Por la obra de Platón, su discípulo directo. Esta es la fuente más fidedigna.

4. Por los escritos de Lógica de Aristóteles.

 

La vida de Sócrates es, filosóficamente hablando, un problema. Su enseñanza es su misma vida. No escribió nada por varias razones:

 

. En primer lugar afirma que no sabe nada, en consecuencia no tiene nada de qué escribir.

. Concibe el pensamiento como algo dinámico. La escritura es la muerte del pensamiento. Quizás esto también tenga una lectura sofista.

 

Sócrates aparece como el sabio, pero era el único entre los sofistas^[2] que no se autoproclamaba sabio. Por el contrario, estaba dispuesto a aprender de los sofistas. La idea de sabiduría en aquella época (Grecia clásica) iba unida a la belleza. Sin embargo, Sócrates era feo, con aspecto de Sileno -por lo tanto inferior al griego- Pero, a pesar de todo ello tenía una personalidad fuertemente atractiva; lo que corrobora las simpatías de la juventud griega.

 

Siempre cumplió con las leyes de la ciudad mostrando gran entereza. Intentó siempre hacer ver que la vida del hombre sólo es posible en la ciudad; por ello ha de cumplir sus leyes, para perpetuar la comunidad. El sentido del hombre griego es el de su comunidad. Pero he aquí la tragedia de Sócrates, y podríamos decir que del hombre. Esa unión y armonía entre hombre-sociedad se hace imposible; es más, en Sócrates se rompe.^[3] La vida de Sócrates es esta tragedia.

 

las obras de Platón son diálogos en los que Sócrates es el protagonista. Dentro de estas obras las primeras son los llamados los escritos socrático en los que podemos rastrear la personalidad filosófica de Sócrates. En estas obras aparecen las discusiones de Sócrates con los sofistas, que versaban sobre la virtud (areté) y el deber del ciudadano. La muerte de Sócrates será la culminación de su obra. Es la consecuencia trágica de su vida.

 

La ironía socrática.

 

Cicerón nos habla de que la labor de Sócrates fue traer la filosofía del cielo a la tierra. Es una tarea casi religiosa o divina. Es una vida entregada única y exclusivamente a la filosofía.

 

En una ocasión unos discípulos suyos preguntaron al oráculo del templo de Delfos^[4] que quién era el hombre más sabio de Grecia. A lo que respondió que era Sócrates. Al enterarse de esta noticia quedo absolutamente perplejo. No entendía tal oráculo. Su única certeza era que no sabía nada. Sólo sé que nada sé. ¿Cómo es esto posible si los sofistas se autoproclaman sabios? Habría que comprobarlo. Empieza a discutir y escuchar a los sofistas, pero llega a la conclusión de que no saben nada. De que sus discursos son vacíos, de que sus enseñanzas son incluso peligrosas para la ciudad. Pero su ignorancia llega a hacerles pensar que saben cuando en realidad no es así. de ahí que Sócrates sea el hombre más sabio de Grecia puesto que era el único que reconoce su ignorancia.

 

Los diálogos socrático de Platón acaban sin darnos una respuesta definitiva. Sócrates no nos ofrece ninguna solución a sus preguntas; no las sabe; los sofistas, por su parte, se dan cuenta también de su ignorancia. Lo único que había hecho Sócrates durante su vida era estudiarse a sí mismo; de aquí sale la conclusión de la propia ignorancia. Esta es la sabiduría: conócete a ti mismo-. Y esta es la única posible disposición para aprender.

 

Sócrates no está de acuerdo con los sofistas en lo concerniente a la relatividad del bien y de las normas que rigen la justicia de una comunidad. Por el contrario, piensa que tal opinión es perjudicial para la comunidad y da lugar a la degeneración de ésta y del ciudadano. Por su parte considera que el bien la justicia y la verdad no pueden estar sujetos a la arbitrariedad del discurso. Observanos que existe en el mundo griego -hasta el momento- una identificación entre ética y política. La vida pública es la vida privada. No hay escisión entre individuo y ciudadano. El primero es el segundo; no hay distinción. Y esto es lo que considera Sócrates que está en peligro.

 

la ironía de Sócrates se encuentra, precisamente, en esa discusión con los sofistas en las que se presentas como ignorante para después desarmar fácilmente, y no exento de gracia- a sus rivales. Este arma le creó muchos enemigos entre los poderosos de Atenas.

 

 

La mayeútica.

 

Es el instrumento intelectual que utiliza Sócrates para discutir con los sofistas. Irónicamente afirma que ha heredado la profesión de su madre (partera) ayuda a dar a luz los pensamientos de los demás; pero él es absolutamente estéril. Su arte consiste en ir haciendo una serie sucesiva de preguntas que llevan a su interlocutor a dudar de sus propios pensamientos terminando en afirmaciones contradictorias; para admitir al final, a duras penas, que no saben nada. En este momento están absolutamente a merced de Sócrates.^[5]

 

LAQuEs.‑Pregúntale, pues, tú mismo, Sócrates.

Sócrates.‑Esta es realmente mi intención, querido Laques; pero no esperes con ello apartarte de nosotros; presta atención y toma parte en el examen.

Laques.‑Sea, puesto que tú lo exiges. Sócrates.‑Sí, lo exijo. Tú, Nicias, toma las cosas desde más arriba; tú recuerdas que, al comienzo, hemos abordado el estudio del valor, considerándolo como una de las partes de la virtud.

N IciAs.‑Enteramente. Sócrates.‑Así, pues, en tus respuestas, tú no perdías de vista que se trataba solamente de una parte, entre muchas otras, de un todo que se llama la virtud.

Nicias.‑~Cómo no? En efecto. SÓCRATES.‑~Estás de acuerdo conmigo en

lo que voy a decirte? Para mí, además del valor, este término designa también la prudencia y sabiduría, la justicia y lo demás. ~,Estamos conformes ?

Nicias.‑Enteramente. Sócrates.‑Está comprendido esto; estamos, en efecto, de acuerdo en ello. Ahora bien : acerca de lo temible y su contrario, hagamos de forma que no tengas tú una opinión y nosotros otra. Voy a exponerte nuestra opinión; tú nos dirás si la aceptas. Nosotros llamamos temibles las cosas que inspiran temor; confortantes, las que no lo inspiran. Pues bien: lo que inspira temor no es ni el mal pasado ni el mal presente, es el mal futuro supuesto que el temor es una espera del mal futuro. ~No es esta tu opinión también Laques ? PLATÓN: Laques o del valor. Obras Completas. Aguilar

 

 

 

El intelectualismo socrático.

 

Sócrates considera que ciencia y virtud están íntimamente unidas; es más se identifican. Por su parte los sofista eran de la opinión opuesta. La bondad no tenía nada que ver con la sabiduría. Esto es así porque el conocimiento y la virtud son relativos. Para Sócrates conocimiento y virtud son una misma cosa. Conocer es conocer el bien, y el que conoce el bien obra siempre según el bien. Esto es así porque tiene que existir un bien absoluto y objetivo válido para todo el mundo. El bien y el conocimiento no pueden estar sujetos a convenciones y utilitarismo. Y a esta postura es a la que se le llama INTELECTUALISMO MORAL. El que obra según el mal no lo hace a sabiendas; sino, por el contrario, por ignorancia del bien.

 

Los sofistas defendían en general la postura HEDONISTA: La felicidad se encuentra en el disfrute del placer que nos proporcionan los sentidos. La postura opuesta es la mística que niega absolutamente el valor de los sentidos. La vida es una ascesis en la que paulatinamente vamos negando los sentidos. Hay que renunciar absolutamente al placer sensible. Sócrates manifiesta una postura intermedia entre el hedonismo y la mística. No podemos renunciar a lo sensible porque esa es nuestra naturaleza, pero tampoco debemos arrastrarnos por los sentidos porque perdemos el control de ellos. Lo que se propone es un cálculo racional de los placeres. El dominio intelectual de lo sensible.

 

 

La religión de Sócrates.

 

La filosofía es su religión. La vida filosófica es una consagración a la búsqueda de la verdad, en consecuencia es una actitud filosófica. Porque la religión es estar unido a algo y es el sentido de nuestra existencia, es la búsqueda de ese fundamento. religión es vocación; esto es, vivir para y por algo. La filosofía es su religión.

 

La religión que había en Atenas es politeísta y Sócrates respeta ese culto religioso, puesto que es lo que da sentido a la vida de la comunidad. Pero en el fondo, igual que otros pensadores tenía un sentimiento más profundo con respecto a la divinidad. Todos los demás dioses del Olimpo no son más que expresiones de la divinidad y tienen su utilidad para el pueblo.

 

 

 

 

La inducción y el concepto.

 

Dice Aristóteles que a Sócrates le debemos la invención de dos técnicas de discurso racional que son la inducción y el concepto. Expliquemoslos:

. Se parte de un conjunto limitado de hechos morales en el caso de Sócrates y a partir de ahí -por generalización inductiva- sacamos el concepto general que agrupa y sintetiza los casos particulares. En consecuencia será válido para casos posteriores.

 

Sócrates busca el concepto general porque piensa que el bien, la belleza, etc... son objetivos y, por tanto, tiene que existir una definición unívoca para ellos. Está convencido de que si nos dejamos llevar de los sofistas estamos abocados a la máxima degeneración y a la disolución de la unidad individuo-comunidad.

 

Si conseguimos definir en nuestros diálogos estos conceptos generales entonces anulamos el relativismo de los sofistas. Quien culminará este proceso iniciado por Sócrates es su discípulo directo Platón que lo expresa con todo detalle en la teoría de las ideas. Pero, por otra parte, también será la muerte de la democracia. El surgimiento de una de las teorías absolutistas más consolidadas de la historia del pensamiento.^[6]

 

 

Muerte de Sócrates.

 

 

La acusación ante el tribunal de los quinientos fue la siguiente; ~~Meleto, hijo de Meleto, del demo de Mitthos, contra Sócrates, hijo de Sofronisco, del demo alopecense, Se acusa a Sócrates por no honrar a los dioses que honra la ciudad y por introducir dioses (demonios) extraños; y también por corromper a la juventud. Pena de muerte~,, Probablemente, estas acusaciones no constituían el verdadero motivo del juicio. Los acusadores esperaban que Sócrates se exiliara voluntariamente antes del proceso pero no fue así; tampoco pidió conmutación de la pena. Condenado a beber la cicuta, rehusó la huida que le habían preparado sus amigos y discípulos, y pasó sus últimas horas discutiendo con ellos acerca de la inmortalidad del alma y las ventajas de morir (cfr. el diálogo platónico Fedón). i,Por qué fue, pues, condenado? En Atenas se acababa de restaurar la democracia, y la ciudad vivía todavía el tremendo trauma de la guerra del Peloponeso (431‑404), las luchas de la oligarquía por hacerse con el poder, y, sobre todo, el breve y terrorífico gobierno de los Treinta Tiranos (404‑403). EL proceso de Sócrates ‑que no simpatizaba demasiado con la democracia y que había sido el maestro de Alcibíades y de Critias, el más violento de los oligarcas‑ se explica bastante bien en este contexto."

 

 

Fue acusado por tres ciudadanos atenienses: Anitos, licon, Melitos de IMPIEDAD Y CORRUPCIÓN DE LA juventud. esta acusación era muy grave. Se sospecha que estos tres ciudadanos pretendían vengarse. Más que nada en principio se podría interpretar como un escarmiento a Sócrates, a su orgullo y petulancia. En definitiva a su carácter molesto para la ciudad. Se le ofrece un sofista para defenderlo pero Sócrates lo rechaza. No acepta una defensa puesto que él no tiene nada de qué defenderse. Por otra parte por él mismo se basta. Así pues decide defenderse, pero su defensa es autoalabarse. Afirma que su vida ha sido un continuo servicio a las leyes de la ciudad. Después de su autodefensa sale culpable pero por pocos votos permitiéndosele el castigo que el deseé. Pero Sócrates, una vez más, desafía la paciencia de los ateniense y decide que lo lleven al Pireo. lugar reservado para los heroes de Atenas. En este caso se organiza un segunda ronda de votaciones de la que sale culpable por mayoría absoluta la condena a muerte.

 

Curiosamente unas festividades impiden que se celebre la ejecución inmediatamente después del juicio como era costumbre entre los ateniense; con lo cual Sócrates pudo disfrutar de algunos días más en compañía de sus discípulos. Durante este tiempo se le ofrece la posibilidad de escapar de la cárcel, pero Sócrates la rechaza enérgicamente. No puede permitirse tal violación de las leyes de su ciudad; él que siempre había sido tan celoso de éstas. ¿Cuál sería entonces su enseñanza si optase por la huida?. Decide permanecer en la cárcel y muerte tomando la cicuta; haciendo un alarde de serenidad y dominio de sí mismo.^[7]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ALGUNA SELECCIÓN DE TEXTOS:

 

 

Sobre el relativismo en los sofistas:

 

"Para los etíopes, los dioses son chatos y negros; para los tracios, rubios y de ojos azules." fragmentos 16

 

 

"Tras su coronación, DARIO se dirigió a los griegos que estaban presentes y les preguntó por cuánto dinero aceptarían comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo harían por nada del mundo. A continuación, DARIO llamó a unos indios llamados calatios que se comen a sus muertos... y les preguntó por cuánto dinero aceptarían quemar los cadáveres de sus padres. Estos, a gritos, le dijeron que no dijera cosas impías. Son costumbres establecidas y creo que PÍNDARO acertaba al decir que la costumbre (nomos) reina sobre todos."  HERODOTO.

 

 

"...LAS COSAS SON PARA MI TAL Y COMO ME APARECEN A MI Y SON PARA TI TAL Y COMO TE APARECEN A TI, PUESTO QUE ERES HOMBRE TU Y HOMBRE YO."

"Aquellas cosas que parecen justas y honorables a cada ciudad son justas y honorables para ella mientras que piense que lo son."

Quien afirma que todas las apariencias son verdaderas hace relativas todas las cosas."

 

PROTÁGORAS.

 

 

"El poder de las palabras (logos) respecto de la disposición del alma es el mismo proporcionalmente que el de la disposición de los átomos respecto de la naturaleza de los cuerpos."

"La palabra tiene un enorme poder. A pesar de que su cuerpo es diminuto e invisible, lleva a cabo las más divinas empresas: es capaz, en efecto, de apaciguar el miedo y de eliminar el dolor, de producir la alegría y de excitar la compasión."

 

GORGIAS.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sobre la palabra y la educación:

 

"De igual modo, con la educación ha de procurarse el cambio del estado peor al mejor (es una comparación con respecto a la medicina). Ahora bien, mientras el médico produce el cambio mediante fármacos el sofista lo produce mediante discursos."

 

PLATÓN. Teeteto.

 

 

 

 

 

 

 

 

Sócrates y la relación individuo-ciudad.

 

 

"En su enfrentamiento con los sofistas el objetivo fundamental de SÓCRATES era recuperar el compromiso del ciudadano con la ciudad."

 

 

 

"Contéstanos, en principio, si decimos la verdad o no cuando afirmamos que tu has convenido vivir como ciudadano acatándonos a nosotros con los hechos y no sólo con la palabra.

¿Qué contestaremos a esto, CRITÓN, sino que efectivamente convenimos en ello.?."

 

PLATÓN: Critón o el deber del                                                        ciudadano.

 

 

Las definiciones universales y la inducción:

 

 

"Recuerda que no te he pedido que me muestres uno o dos de las muchas acciones que son piadosas; sino que me muestres la forma misma a que nos referimos, aquella en virtud de la cual todas las acciones piadosas son piadosas. ¿Acaso no has afirmado que las acciones impías son impías y las piadosas son piadosas en razón de una forma única?

-Si, lo recuerdo.

-Muéstrame, pues, cuál es esta forma para que, poniendo en ella la mirada y usándola como paradigma, pueda yo decir de todo lo que concuerda con ella -lo hayas hecho tu o cualquier otro- que es piadoso y de lo que no concuerda con ella que es impío."

 

PLATÓN.

 

 

 

 

 

El sentido de la muerte de SÓCRATES:

 

 

"En Sócrates vemos representada la tragedia del espíritu griego. Es el más noble de los hombres; es moralmente intachable; pero trajo a la conciencia el principio d un mundo suprasensible, un principio de libertad del pensamiento puro...y este principio de la interioridad, con su libertad de elección, significaba la destrucción del estado ateniense. El destino de SÓCRATES es, pues, el de la suprema tragedia. Su muerte puede aparecer como una suprema injusticia, puesto que había cumplido perfectamente con sus deberes para con la patria y había abierto a su pueblo un mundo interior. Más, por otro lado, también el pueblo ateniense tenía perfecta razón, al sentir la profunda conciencia de que esta interioridad debilitaba la autoridad de la ley del estado y minaba el estado ateniense. Por justificado que estuviera Sócrates, tan justificado estaba el pueblo ateniense con respecto a él. Pues el principio de Sócrates es un principio revolucionario para el pueblo griego. En este gran sentido condenó el pueblo ateniense a su enemigo y fue la muerte de Sócrates la suma justicia. Por alta que fuera la justicia de Sócrates, no menos alta fue la del pueblo ateniense condenando a muerte al destructor de su eticidad. Ambas partes tenían razón. Sócrates no murió, pues, inocente; esto no sería trágico sino simplemente conmovedor. Pero su destino es trágico en el verdadero sentido."

 

HEGEL.

 

 

 

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^[1]Sólo hay que aprender de los hombres. Y éste no considerado en abstracto; sino como ciudadano. Estamos en la etapa de la unión entre ciudadano y hombre o persona.

^[2]Es un tema interesante saber si Sócrates era o no un sofista. Puedes planteartelo y buscar las diferencias y analogías.

^[3]Ésta es una de las posibles interpretaciones de la muerte de Sócrates.

^[4]Dedicado al dios APOLO que era el preferido de nuestro filósofo.

^[5]Cualquiera de los diálogos platónicos, fundamentalmente los llamados socrático (que tratan el tema de la virtud) nos pueden servir como ejemplo de éste arte. Que, por supuesto queda muy lejos del simple discurso sofista. Se está inaugurando la dialéctica: la filosofía es diálogo. De ahí, también, que su discípulo más directo, según la tradición, Platón, escriba en forma de diálogos.

^[6]Ya veremos el significado de todo esto en el pensamiento político de Platón.

^[7]Para este conmovedor y edificante episodio sería muy interesante la lectura de los diálogos platónicos: "Fedón o de la inmortalidad del alma." Y, por su puesto: "Critón o del deber del ciudadano." En éste último se nos cuenta todo el proceso.

 

Tomás de Aquino

 

          Con las premisas anteriores es preciso averiguar qué conviene más a la provincia o a la ciudad, si ser gobernada por muchos o por uno. Y esto puede ser examinado a partir del mismo fin del gobierno.

La intención de cualquier gobernante debe dirigirse a que cuanto él se encarga de regir procure la salvación. Porque compete al capitán conducir la nave al puerto de refugio, conservándola intacta contra los peligros del mar. Pues el bien y la salvación de la sociedad es que se conserve su unidad, a la que se llama paz, desaparecida la cual desaparece asimismo la utilidad de la vida social, e incluso la mayoría que disiente se vuelve una carga para sí misma. Luego esto es a lo que ha de tender sobre todo el dirigente de la sociedad, a procurar la unidad en la paz² . Pues no delibera con rectitud si no consigue la paz en la sociedad sujeta a él, como tampoco el médico actúa correctamente si no sana al enfermo a él encomendado³. Porque nadie debe deliberar sobre el fin al que debe tender, sino respecto de los medios que conducen a ese fin. Por ello el Apóstol recomendó la unidad al pueblo fiel: Preocupaos, dijo⁴, de guardar la unidad del espíritu en el vínculo de la paz. Luego un régimen será tanto más útil cuanto más eficaz fuere en conservar la unidad de la paz. Y llamamos más útil a lo que conduce mejor a su fin. Porque evidentemente mejor puede lograr la unidad lo que es uno por sí mismo que muchos⁵, como es muchísimo más eficaz la causa de la acción de calentar respecto a lo que es cálido por sí mismo. Luego es más útil el gobierno de uno que el de muchos.

 

                                                             Santo Tomás: La monarquía.

 

 

1. Ideas centrales del texto y su relación con la filosofía general del autor.
2. Relación del autor con su época histórica.
3. La filosofía política de Hobbes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.El texto pertenece a “La monarquía” de Tomás de Aquino. En esta obra se expresa el pensamiento político del máximo exponente de la escolástica. Es un ejemplo clásico del modo de escribir y exponer los temas que tenían los escolásticos. Se formulaban una serie de ideas generales a modo de rótulos de capítulos o epígrafes y, después, se pasaba a si exposición y desarrollo. Era una forma didáctica adecuada al modo de enseñanza escolástico. Pues bien, lo que en este texto se trata de responder –y es su idea general- es cual es el mejor tipo de gobierno posible: el de muchos o el de uno. Tomás de Aquino defiende como forma de gobierno mejor, la más adecuada a su fin, la monarquía. Aunque es un aristotélico, no optó por la posibilidad de tres gobiernos justos, como hiciera el Filósofo, sino por uno sólo, la monarquía. Así que lo que trata de mostrar en este texto es la conveniencia del gobierno de uno frente al de muchos. Y éste será el fundamento para su opción por la monarquía. Pero para responder a la pregunta hay que seguir un método y nos tenemos que preguntar qué es lo mejor para una sociedad, o cuál es su fin propio. En esta segunda idea apreciamos el carácter teleológico o finalista que marca toda la filosofía de Tomás de Aquino. La teleología, por supuesto, estaba implícita en la filosofía de Aristóteles, que impregna la filosofía tomista, la teoría de la sustancia aristotélica y de la potencia y el acto son eminentemente finalistas. Por ello, toda su filosofía participa de esta categoría filosófica. También en Tomás de Aquino y con más razón, cuando se parte del presupuesto de la existencia del mundo por voluntad divina. De esta forma, la decisión entre el gobierno de uno o de muchos tendrá que adecuarse a saber cual es el fin propio de un gobierno; pues éste es lo mejor, que viene a ser, la paz y ésta se consigue por la unidad, como señala claramente Tomás de Aquino en el fragmento.  Ahora bien, la unidad y la paz que ella conlleva es más asequible a partir del gobierno de uno que el de muchos. Los muchos introducirían el desorden porque no tendrían un fin común, sino múltiples intereses que disgregarían el estado. El símil que utiliza, semejante al platónico, es el de la nave que tiene como fin llegar a puerto. Pero para esto es necesario que exista un capitán, un piloto de la nave, que sea la voz de mando de los oficiales y los marineros. El capitán, por supuesto, como en el estado platónico, querrá lo mejor para la nave a su cargo y sus marineros. Por tanto, siempre será mejor, el gobierno de uno que el de muchos. Subyace aquí la idea –en todo el texto de la monarquía- de la concepción del estado según el modelo del rey pastor, como ocurriera en Platón. Tanto uno como otro –también es el caso de Aristóteles- no consideran al hombre como capaz de gobernarse a sí mismo, por eso necesitan de una guía que sepa qué es lo que más le conviene. La aparición del ciudadano, en tanto que categoría política, habrá de esperar a la ilustración con Rousseau y Kant. Por eso la democracia es una conquista histórica. El estado natural siempre se ha considerado como una aristocracia en el que las normas vienen de fuera. En el caso de Tomás de Aquino esta idea viene reforzada por la religión cristiana. Dios ha creado el universo y le ha dado su ley. De ahí que el derecho básico que rige la política es el derecho natural que refleja el orden jerárquico y finalista del ser, tanto inerte, como biológico, como social. Pero, una vez que el aquinate da las razones filosóficas de porqué es más conveniente el gobierno de uno que el de muchos refuerza el argumento acudiendo a las escrituras. Y es aquí donde se nos muestra claramente la posición que tiene nuestro filósofo en el problema fundamental de la filosofía cristiana: la relación entre razón y fe. Si utilizamos bien nuestra razón llegaremos a las verdades proclamadas por las escrituras (las de fe). No puede haber disconformidad entre estas dos verdades. La razón es una facultad natural otorgada por dios al hombre y no puede estar nunca en desacuerdo con la verdad que dios le ha revelado al hombre a través de las escrituras. Precisamente, lo que nos muestra Tomás de Aquino en “la suma contra los gentiles” es que los filósofos, cuando utilizaron correctamente su razón, llegaron a las mismas conclusiones que aparecen en la revelación. De ahí la estructura magistral del texto de la monarquía, como de otros, en el que tras la demostración racional se nos muestra la concordancia de ésta con la verdad revelada. En definitiva, la posición tomista es la de la subordinación de la razón a la fe. La filosofía es esclava o sierva de la teología, como nos viene a decir. Ahora bien, no es que por medio de la razón lleguemos a la creencia. El simple (ignorante) como los llama Tomás de Aquino, no puede acceder a la verdad por medio de la razón; pero dios se ha revelado a todos los hombres. El papel de la filosofía, entonces, es mostrar que gran parte de estas verdades son accesibles también a la razón natural. No, por supuesto, los dogmas de fe, que son sólo objeto de la revelación.

 

            Una vez que hemos analizado las ideas del texto y las hemos puesto en relación con el pensamiento del autor lo que vamos a hacer ahora es profundizar aún más en el pensamiento de éste para contemplar su obra desde un marco más general. Ya hemos hablado de la relación entre fe y razón que es de donde arranca toda la problemática de la filosofía tomista. Ésta representa una síntesis del pensamiento escolástico que ha consistido en la recuperación del pensamiento de Aristóteles, frente a la patrística en la que predominó el pensamiento platónico. Para Tomás de Aquino hay que distinguir entre dos clases de sustancias fundamentalmente. La sustancia divina y el resto del universo. La primera se caracteriza por ser absolutamente necesaria; esto es, Dios es el  esse ipsum subsistens (el ser que existe por sí mismo). Es decir, que en su esencia le va su existencia. O, dicho de otro modo, en la sustancia divina no se distingue entre esencia y existencia; es decir, entre lo que puede llegar a ser (esencia: la potencia en Aristóteles) y lo que es: la existencia (el acto en Aristóteles). En cambio, los demás seres son contingentes: podemos distinguir entre su esencia y su existencia y no son, por ello, causa sui (esto es, causa de sí mismos); y, si esto es así necesitan de un ser superior que explique su existencia y su ser. Y esto nos lleva directamente a la demostración de la existencia de dios en Tomás de Aquino. En estas demostraciones también se nos muestra la postura tomista de la subordinación de la razón a la fe. Tomás de Aquino lo que hace es una síntesis de todas las demostraciones sobre la existencia de dios que se habían realizado, lo que le llevará a la formulación de sus cinco vías. Hay que señalar que habla de vías, no de demostraciones concluyentes. Distingue dos tipos generales de argumentos: el ontológico y los analógicos. El argumento ontológico, que tiene su inicio en San Anselmo, intenta demostrar la existencia de Dios a partir de la misma idea de Dios. Dios es el ser mayor que el cual nada podemos pensar, por tanto existe necesariamente, porque en caso contrario podríamos pensar un ser igual a la idea de dios pero que además existiese, lo cual es una contradicción, por tanto, de la misma idea de dios se desprende su existencia. Tomás de Aquino rechaza este argumento porque considera que la limitación de nuestra razón no puede acceder a la infinitud de dios. Por eso, la única forma que tiene la razón humana de acceder a dios es por analogía; es decir, por comparación. Si dios es el creador del universo, éste tendrá algún parecido con el creador; además, al ser una característica común de todas las sustancias del universo la contingencia (necesitan de otro ser para existir) pues su propia observación nos remitirá directamente a su creador. Y, por esto son vías de acceso para la demostración de la existencia de dios, no demostraciones concluyentes. Lo que se va a demostrar es la necesidad de la existencia de dios, pero el dios revelado, el dios de la fe, de Abraham, de Isaac y de Jacob, el dios hecho hombre y resucitado excede a la razón, es objeto sólo de la fe.

 

            Para la demostración de la existencia de dios, Tomás de Aquino parte de dos presupuestos: el ontológico y el epistemológico. El primero es el del realismo, como su maestro Aristóteles, los objetos externos a nuestros sentidos tienen una existencia real, no aparente. El epistemológico es el del orden causal del ser. Esto es, el principio de razón suficiente. Existe un orden causal del ser: nada es sin una razón suficiente. Este presupuesto elimina el escepticismo que niega la posibilidad del conocimiento. Las cinco vías recogen tanto el pensamiento platónico como el aristotélico. Todas parten de una constatación de la realidad (realismo) y después (por el orden causal) se busca su explicación. Así tenemos la vía del movimiento, eminentemente aristotélicas. Todo lo que está en movimiento necesita de un motor, pero no puede haber una sucesión infinita de motores móviles, luego hay que admitir la existencia de un motor inmóvil que sería dios. Lo mismo ocurre con la segunda. Todo lo que existe existe conforme a una causa, por tanto hay que pensar que existe una causa incausada. La tercera es la de la contingencia del ser, de inspiración platónica. Los seres son contingentes, luego necesitan de un Ser Necesario que sea la causa de su existencia. La cuarta es la del orden del ser platónica y aristotélica. Los seres existen conforme a un más y un menos, son relativos; debe haber, pues, un ser absoluto, que es dios. Y la quinta vía es la de la finalidad, aristotélica. El orden del universo es final o teleológico; pero para que esto sea comprensible es necesario que exista un fin último que lo ordena todo; por tanto, causa de sí mismo y causa final del universo.

 

            En cuanto a la antropología tomista tenemos que decir que aquí se desvía de Aristóteles. Como sabemos, el estagarita (Aristóteles), definía al hombre como una unidad sustancial. El hombre se compone de cuerpo y alma; el primero sería la materia y el segundo la forma. Al ser el hombre una sustancia entonces la muerte es definitiva, representa el cambio de sustancia. Claro, el pensamiento cristiano no puede admitir esto, ya que cree en la inmortalidad del alma. Lo que se hace entonces es recuperar al viejo Platón que dividía al hombre en cuerpo y alma siendo esta última inmortal. Entonces para Tomás de Aquino el hombre consta de dos sustancias: el cuerpo y el alma. La última es inmortal y tiene un intelecto (facultad del conocimiento) individual, no como pensaba el filósofo islámico Averroes que era común a todos los hombres. Por tanto, el alma persiste tras la muerte con nuestra propia individualidad.

 

            El problema del mal es otro de los grandes temas de la filosofía cristiana y tomista. Si dios existe y es infinitamente bueno, cómo es posible que permita el mal en el mundo. La solución viene fundamentalmente por la vía platónica. El mal no tiene una existencia real en el mundo es carencia de bien; como ocurría con los seres sensibles respecto de las ideas. Así, hay que distinguir dos males fundamentalmente: el natural y el moral. El primero, a su vez, sería de dos tipos: las catástrofes naturales que siguen el orden de la naturaleza y los males del cuerpo que no serían más que la ausencia de un bien. Por ejemplo, la ceguera sería la ausencia del bien de la vista. Como se ve, lo que se trata de salvar aquí es que el mal no puede ser sustancial. El mal se define con relación al bien. Lo sustancial es el bien. Y, por último, los males morales, estos se deben a la libertad humana. El mal moral existe en tanto que el hombre es libre. La libertad humana es un don divino que nos hace superiores a los demás seres de la creación. Ahora bien, lo que nuestra libertad nos permite es elegir el bien o no. No se trata de elegir el mal, puesto que éste no existe, sino de no hacer el bien.

 

            En cuanto al pensamiento político ya lo hemos expuesto en el desarrollo de las ideas centrales del texto.

2.El marco general en el que hay que encuadrar la filosofía tomista es el de la filosofía cristiana. El pensamiento concreto es el desarrollado en la escolástica con su marcada influencia aristotélica y su forma sui generis de hacer filosofía y el orden y estructura social es el del feudalismo.

 

            El cristianismo como religión llega a Atenas de la mano de San Pablo y se encuentra con un pensamiento racional desarrollado que trata de dar una explicación al mundo. Por otro lado se encuentra con la religión pagana que da cabida a todo tipo de dioses. El problema es que la religión judía y cristiana son monoteístas y por tanto excluyen la existencia de otros dioses. Proclaman la verdad de la religión cristiana frente a la falsedad de todas las demás. Esta situación dará lugar a un proceso sincrético del que nacerá la filosofía cristiana. Ésta tiene un primer periodo de formación que es la patrística con una fuerte influencia gnóstica, por un lado, y platónica, por otro. Culmina con la obra de San Agustín de carácter totalmente platónico. Con el emperador Constantino, en el siglo IV, se declara el cristianismo como religión oficial del imperio romano. Pero el imperio romano cae y lo único que mantiene unido a Europa, occidente es la cristiandad con su cabeza visible en el papado. Tras el imperio se produce un proceso de disolución y desintegración política que culmina en la edad media con el feudalismo. Europa, en la edad media, está asediada por el Islam. No existe una unidad política más allá de los feudos, salvo la unidad espiritual de la religión: La ciudad de dios, que diría Agustín de Hipona. En la edad media se desarrolla la escolástica como forma de pensamiento. Nacen las primeras universidades catedralicias en el siglo XI. Por otro lado, España estaba bajo el dominio cultural y político de los musulmanes, aunque convivían las tres culturas, los judíos, los cristianos y los musulmanes. Pero el esplendor cultural musulmán fue el detonante del pensamiento aristotélico en la edad media y la primera causa del renacimiento como sostienen múltiples historiadores, como Koyre, por citar alguno. Los musulmanes trajeron a occidente el conocimiento de los griegos que pasó de Atenas y Alejandría a Constantinopla y de ahí a Bagdad; y en la época de Abderramán I a Córdoba, donde se funda la mayor biblioteca de la época. Los musulmanes trajeron la ciencia, el arte, la filosofía griegos, y suyo propio a occidente; y trajeron, también a Aristóteles, que es el que nos interesa para entender la escolástica. Así, los musulmanes traducen del griego al árabe y al latín todas las obras clásicas que eran inaccesibles para la cristiandad europea. Este fue un momento de oscuridad cultural hasta que llegan las obras griegas gracias a los traductores árabes y judíos instalados en la península. Averroes y Avicena, médicos y filósofos ambos, tradujeron la obra de Aristóteles e intentaron una primera armonización con la fe del Islam. Lo mismo ocurrió con Maimónides y la religión judía (este año se cumplen los ochocientos años del nacimiento de este filósofo judío y su obra famosa “Guía de perplejos”). Así hay un renacimiento cultural en toda Europa a través de las obras traducidas que pasan a las universidades y los monasterios cristianos, únicos lugares donde existía la cultura. La cultura, digamos, estaba enclaustrada. Y de ahí también que el pensamiento escolástico en filosofía sea aristotélico. Pero, poco a poco, se estaban gestando las armas que acabarían con el pensamiento escolástico y darían paso al renacimiento.

 

            Nuestra tradición, como decimos es grecolatina y cristiana. Esa confrontación sincrética de la que hemos hablado antes aporta un conjunto de ideas absolutamente novedosas para el pensamiento griego. Nuestra tradición se mueve entre dos ciudades: Atenas y Jerusalén con una tercera “pata” apoyada en Roma. Entre esas nuevas ideas podemos destacar las siguientes:

            La idea de un dios creador de todo lo que hay a partir de la nada. Dios es la causa del universo, y la explicación de éste está en dios. El universo por tanto no es eterno. Ha tenido un principio. Pero esto implica la aparición del tiempo lineal, concepto ausente en el pensamiento griego. Si el universo tiene un principio tiene también un final. Y esto implica que hay un sentido de los acontecimientos. Aparece el concepto de historia en tanto que sucesión de acontecimientos que tienen un sentido interno y una dirección. Y esto último se lo debemos a Agustín de Hipona con su obra “La nueva ciudad de dios”. El sentido de la historia del hombre es el de su salvación. La historia viene marcada por una serie de acontecimientos centrales que vienen narrados en el libro sagrado.

 

            Otra idea es el concepto de persona. Muy importante para lo que será después la ilustración. El cristianismo define a la persona como una sustancia racional de carácter individual. Reconoce a todo el mundo la humanidad. Éste es el germen del derecho de gentes y, después, del concepto de persona y ciudadano de la ilustración. Se rompe así con la distinción entre individuos: amos y esclavos, ciudadanos, forasteros, etc.

 

            Otra de las ideas importantes es la del concepto del mal y la libertad de los que ya hemos hablado.

 

            En la escolástica se plantean una serie de problemas en los que se ve inmerso Tomás de Aquino y de los que resulta su síntesis filosófica. El primero de ellos es el que ya hemos mencionado de la relación entre razón y fe: filosofía y religión. Hay distintas posturas enfrentadas. La primera que podemos destacar es la del creo porque es absurdo de Agustín de Hipona. Aquí se anula totalmente a la razón. Después tenemos la postura averroísta, de gran influencia y contra la que combate Tomás de Aquino, desde su cátedra de Paris. Averroes defendía la teoría de la doble verdad. Hay una verdad de la razón y una de la fe. En definitiva habría un acuerdo, pero en el transcurso de la investigación hay una doble verdad que no hay porqué conciliar. El aquinate, como dijimos, mantiene la teoría de la subordinación de la razón a la fe. Y luego tenemos ya, en la crisis de la escolástica, la postura de Guillermo de Occam que abre también las puertas al renacimiento y al surgimiento de la ciencia y de la libertad de investigación. Para Occam sólo existe un tipo de conocimiento. Su tesis es que el conocimiento procede de las intuiciones que son las sensaciones directas. A partir de ahí se desarrolla el conocimiento según su teoría nominalista a la que aludiremos después. La fe no procede de ninguna intuición, luego no es conocimiento, es un estado del alma. Si sólo hay un conocimiento no hay ningún tipo de relación entre fe y razón. Por lo que ésta última está libre del peso de la religión. Occam defiende pues la libertad de investigación.

 

            Otro problema importante es el de la realidad del intelecto. La facultad del alma que nos permite abstraer la esencia de las cosas y conocer. Tomás de Aquino se enfrenta aquí a Averroes, como ya hemos comentado antes. No podía admitir que el intelecto fuese universal, porque entonces se jugaba la inmortalidad individual de las almas.

 

            Muy relacionado con este problema está el de los universales. El de los conceptos generales o las ideas. La pregunta es, ¿qué tipo de realidad tienen los universales o las ideas o conceptos generaales? La pregunta sigue siendo actualísima aunque con otras formulaciones mucho más moderna, desde la filosofía de la matemática y las diversas teorías de la mente. ¿Están inscritas las matemáticas en la realidad o sólo en la mente, o, son sólo invenciones y juegos de la razón? ¿cómo puede comprender el cerebro el universo? ¿Lo comprende realmente, o creemos que lo entendemos?. En fin, problema abierto, difícil y apasionante donde los haya. Pero el planteamiento de los escolásticos era como sigue. Los universales podían existir en la cosa o en el intelecto o en los dos sitios a la vez. Si os dais cuenta este problema arranca ya desde Platón. ¿cómo participan las cosas de las ideas?. Aristóteles le da una solución desde la teoría de la sustancia. Y ésta es la que recoge, fundamentalmente, Tomás de Aquino. Los universales existen en las cosas, su esencia, y el intelecto los abstrae obteniendo los conceptos generales que se graban en él como en una tabla que en un principio estaba lisa. Occam será el que romperá la baraja y afirmará que los universales no existen. El conocimiento procede de las intuiciones que son singulares y de ahí surgen las ideas. Pero, ¿qué naturaleza tienen las ideas? Pues son meramente nominales. Proceden de los nombres comunes, del lenguaje. Ésta es en esencia la teoría nominalista. Los conceptos sólo existen en el lenguaje, ni en las cosas, ni en el intelecto. Así se abren las puertas del empirismo, uno de los pilares de la nueva ciencia que está por surgir. Estas ideas occanianas se desarrollarán después en el empirismo inglés para resolver el problema del conocimiento. Pero esto corresponde ya al tema de Locke y de Hume.

 

            Un último problema planteado al que se enfrenta Tomás de Aquino es al de la naturaleza del mal. Había que salvar la existencia de dios, su bondad infinita y explicar el mal en el mundo. Y había también una forma de explicarlo a la que le dio la puntilla Agustín de Hipona. Era el maniqueísmo. Según estos el mal tiene una existencia real y la historia es la lucha entre el bien y el mal, igualmente poderosos. La solución, como hemos comentado, vendría por la vía platónica inspirada en Agustín de Hipona. El mal es privación del bien como hemos demostrado.

Platón

 

-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?

-Sin duda.

-Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y, se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?

-Seguramente.

-Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibido, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.

-Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

-Mira también si lo compartes en esto: no hay que asombrarse de que quienes han llegado allí no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría descrita es correcta también en esto.

-Muy natural.

-Tampoco seria extraño que alguien que, de contemplar las cosas divinas, pasara a las humanas, se comportase desmañadamente y quedara en ridículo por ver de modo confuso y, no acostumbrado aún en forma suficiente a las tinieblas circundantes, se viera forzado, en los tribunales o en cualquier otra parte, a disputar sobre sombras de justicia o sobre las figurillas de las cuales hay sombras, y a reñir sobre esto del modo en que esto es discutido por quienes jamás han visto la Justicia en sí.

 

 

                                   PLATÓN. La república.

 

Realiza una composición filosófica en la que aparezcan los siguientes aspectos:

 

1. Ideas centrales del texto y su relación con la filosofía general del autor.
2. Relaciona al autor con su contexto histórico.
3. El pensamiento político de Tomás de Aquino. Relaciónalo con el pensamiento de Platón.

 

 

 

 

 

 

1.El texto pertenece a La República de Platón. Podemos considerar ésta como su obra central en la que se propone un modelo de estado en el que impere la justicia. Platón, en su carta séptima, parte de la tesis de que no habrá un gobierno justo hasta que los reyes sean filósofos o los filósofos reyes. En la república aparecen todos los temas centrales de la filosofía platónica que van encaminados a la justificación de su gobierno aristocrático de los mejores en contraposición a la democracia que fomentaba el relativismo y el poder de los ignorantes. En el otro polo estaría la tiranía, como el gobierno que está basado en la fuerza y el miedo.

 

Tres son las ideas centrales que aparecen en este fragmento. En primer lugar se refiere Platón a la salida del esclavo filósofo de la caverna. Una vez que éste ha alcanzado el conocimiento del mundo exterior (la realidad) vuelve para mostrárselo a sus compañeros cautivos. Pero estos lo rechazarán. La alusión aquí a su maestro Sócrates es clara. Es el pueblo el que “democráticamente” castiga a Sócrates por intentar guiarlos en la virtud y hacer de su vida un continuo ejercicio de autoanálisis (conócete a ti mismo) y de crítica de sus ciudadanos. Sócrates dedica su vida a intentar guiar a los atenienses sacándolos del error moral y político (entiéndase que ética y política coinciden en este momento) en el que se encuentran. Pero salir de la comodidad, la pereza, el vicio, la vanidad es difícil y exigente (de ahí también la metáfora de la ascensión en la caverna, que representa la dialéctica o la filosofía); por esto, y el orgullo socrático, el filósofo por excelencia será condenado. Es el precio que tuvo que pagar por ser el tábano de Atenas. Esto es un aviso para navegantes; el pensamiento crítico nos aleja de lo común y nos crea continuamente enemigos, de ahí su dificultad y la necesidad de no bajar nunca la guardia.

 

            La segunda idea importante del texto es la comparación que hace Platón de su conocida alegoría de la caverna con la realidad y el conocimiento. Aquí estaríamos en el nivel ontológico y epistemológico que fundamenta la teoría platónica del estado. Estas dos interpretaciones del mito, que comentaremos después, son centrales y necesarias para la fundamentación de la teoría del estado de Platón, vertebrado, a su vez, por su teoría ética: intelectualismo platónico. Para Platón, como para su maestro Sócrates, conocer el bien nos lleva directamente a actuar bien. Esta es la teoría que defendió Sócrates contra los sofistas. Por eso el gobierno debe ser el de los mejores y los mejores son los más sabios, porque estos conocen el bien y la justicia que son lo necesario para el gobierno. Y, por eso, también, Platón fundará una aristocracia. El poder pertenece al más sabio. No todos los ciudadanos son iguales. Cada uno tiene unas capacidades implícitas (innatismo platónico) que desarrollará por medio de la educación.

 

            Y la tercera idea del texto se refiere al deber del gobernante. El sabio no puede mantenerse en el estudio y en la contemplación de las ideas, aunque le gustase en algunos casos. El deber del filósofo (o sabio, mejor) cuando ha salido al mundo exterior (conoce el mundo de las ideas: recuerda, teoría de la reminiscencia) es volver a la caverna; esto es, gobernar. Hay dos cosas importantes que señalar con respecto a esta idea. En primer lugar, el carácter socrático de la misma. El filósofo es un pedagogo, un educador. En la figura del filósofo se unen la teoría y la praxis: el ejemplo clarísimo –paradigma de los filósofos- es Sócrates. La otra idea asociada es la teoría de la justicia en el estado platónico. Para Platón, el estado se compondría de tres clases. A cada una le corresponde una virtud: al pueblo llano, la templanza, a los guerreros, el valor y a los filósofos gobernantes (además de las anteriores) la prudencia o sabiduría. Estas serían tres de las cuatro virtudes cardinales. Pero hay una virtud que engloba a todo el estado, es la de la justicia. Ésta representa el equilibrio, y ésta se expresa por el hecho de que cada clase debe cumplir con su cometido para que todo en el estado esté en equilibrio. Así, el pueblo llano debe realizar el trabajo productivo, los guerreros defender y vigilar el orden y los filósofos gobernar. Así se garantiza que cada cual haga lo que le corresponde y no hay lucha interna por el poder y, con ello, desequilibrios. Y esto nos explica también que estamos frente a una aristocracia en la que existe una diferencia cualitativa entre los ciudadanos y de entre estos deberán, para garantizar el bien, gobernar los mejores de entre ellos.

 

            Una vez que hemos analizado las ideas centrales del texto y las hemos contextualizado dentro de la filosofía de Platón vamos a pasar a un estudio un poco más profundo del pensamiento platónico que nos ayude a contemplar desde una perspectiva más general y profunda el porqué de estas ideas. Creemos que es muy interesante para entender la filosofía de Platón arrancar de la carta séptima. Aquí, de forma autobiográfica, Platón nos cuenta cual ha sido la verdadera intención de su vida: dedicarse a la política y crear un gobierno justo. Pero distintas vicisitudes le hacen comprender que no existe un gobierno justo en ninguna parte. Por una parte están sus intentos de ser consejero político en Siracusa, todos estuvieron avocados al fracaso; y, por otro, la experiencia de su maestro Sócrates. Sabio entre los sabios y muerto a manos de la mayoría. Rechazo, por tanto, absoluto de la democracia. Por ello su tesis, que aparece hacia el final de la carta VII, y que hemos citado más arriba es que no habrá un gobierno justo hasta que los reyes sean filósofos o los filósofos reyes. Toda la filosofía platónica está encaminada a justificar esta tesis. Para esto tiene que combatir las teorías sofistas, pero éstas las abordaremos en la segunda cuestión.

 

            Es muy importante para entender la filosofía platónica su influencia pitagórica y el aprecio en el que tiene a las matemáticas como modelo de conocimiento. Las matemáticas son un saber apodíctico y deductivo, por tanto son un saber objetivo del que no podemos dudar. Lo que quiere buscar Platón es un modelo general del conocimiento similar al de las matemáticas que justifica la posibilidad de conocer el bien y la justicia y, con ello, la posibilidad de que gobiernen aquellos que conozcan estas ideas. Por eso Platón va a defender el innatismo (en la teoría del conocimiento o epistemología) y el idealismo (teoría ontológica.) De lo que se trata es de que, según el innatismo platónico, nacemos ya con el conocimiento de las ideas, todo nuestro aprender entonces  es recordar. No aprendemos lo que no sabemos, sino lo que ya sabemos. Y para fundamentar esto inventa la teoría de la reminiscencia y de la reencarnación del alma. Aprender es recordar lo que ya sabíamos y hemos olvidado al reencarnarnos. Platón intenta demostrar esto en su diálogo Menón o del aprender. Un esclavo es capaz de demostrar el teorema de Pitágoras, sin conocerlo de antes, sólo con la ayuda de las preguntas bien dirigidas de Sócrates. Aquí observamos, tanto el método socrático, la mayéutica: el arte de ayudar a dar a luz a las ideas, como la dialéctica platónica, inspirada en su maestro, la forma ascendente, por medio del diálogo, de acceder al conocimiento de las ideas. Y esto nos lleva directamente a la teoría central de Platón que es la de las ideas. Como vemos las tres teorías: reminiscencia, reencarnación y teoría de las ideas están entrelazadas, se apoyan mutuamente.

 

            La teoría de las ideas es la más conocida de todas sus teoría y el centro sobre el que se apoya toda su filosofía. Por otra parte, la alegoría de la caverna nos muestra visualmente esta teoría, además de que en ella se encuentra implícita toda su filosofía. Platón nos dice con su teoría de las ideas que existen dos mundos, uno el aparente y otro la auténtica realidad. Las apariencias son las que captamos por medio de los sentidos, son engañosas, inciertas. No es posible la ciencia de las apariencias. De lo particular no hay ciencia. De las apariencias sólo hay doxa u opinión. Es lo que ven los esclavos en el interior de la caverna. El mundo sensible, en cuanto al conocimiento, nos lleva a la ignorancia: las cadenas que atan a los esclavos en la caverna. Esta ignorancia o no saber es esclavitud en la medida en que no somos conscientes de nuestro estado de conocimiento. Es creer saber cuando realmente no se sabe. De aquí que el ignorante no sea culpable, en la medida que no sabe. Y de aquí también el hecho de que la democracia sea el gobierno de los ignorantes, que están representados por la mayoría. Por el contrario, el mundo inteligible es el de las ideas a las que accedemos por medio de la razón. Nótese aquí la influencia de los pitagóricos y las matemáticas. Los entes matemáticos no son sensibles, son ideales. Pues igual va a ocurrir con todos los objetos de nuestro conocimiento, son ideas. Así el verdadero conocimiento es el de las ideas a las que llegamos por medio de la dialéctica, que es el camino ascendente de la caverna. De las ideas lo que tenemos es entonces episteme: conocimiento verdadero, seguro y deductivo. Además las ideas son universales y sólo hay conocimiento verdadero (ciencia) de las ideas. Por eso el filósofo que se ha liberado, cuando sale al mundo exterior conoce la realidad y se da cuenta de que lo que veía eran sombras, una proyección, una copia imperfecta de la realidad. Y, por esto, también, es el filósofo el que debe gobernar, porque conoce la idea de bien y de justicia. En cambio, la mayoría (el gobierno de la democracia) están inmersos en las apariencias. Como decíamos, el camino que nos lleva a las ideas es el de la dialéctica o filosofía. En este sentido podemos entender la teoría del amor platónico. El amor es “engendrar en la belleza” la búsqueda de la belleza (como desarrolla Platón en el Banquete y el Fedro). El amor es búsqueda de lo que no se tiene; en esa medida, llega a decir Platón que el amor es un filósofo (esa es su naturaleza); el filósofo busca la sabiduría en tanto que no la tiene. Y la búsqueda es dialéctica, yendo de lo particular a lo universal.

 

            Con esto queda fundamentado epistemológica y ontológicamente la teoría del estado de Platón. También éticamente, como señalábamos, porque conocer, también es conocer la virtud, no olvidemos el intelectualismo socrático del que se ha hablado más arriba. Platón desarrolla su teoría del estado paralelamente a la teoría del alma. El alma se compone de tres partes; así también el estado. La teoría del estado de Platón es organicista. Concibe el estado como un todo armónico y equilibrado. Las partes del alma son la concupiscible, la irascible y la racional. Ésta última debe equilibrar a las otras dos que representan a las pasiones. La razón, por tanto gobierna a la pasión. Esto queda meridianamente explicado con el mito del auriga (la razón) que guía a sus dos caballos: el concupiscente y el irascible. Sólo habrá armonía si consigue dominar esos dos caballos (pasiones). Lo mismo ocurrirá en el estado; hay tres partes: el pueblo, que correspondería a la parte concupiscente del alma y cuya virtud debe ser la templanza, los guerreros, que se corresponderían con la parte irascible y cuya virtud es el valor y, por último, los gobernantes, que se corresponden con la parte racional y que poseen la virtud de la prudencia. Por ello es al gobernante al que le corresponde guiar hacia las otras dos partes del estado, porque es realmente el que sabe. Ninguna de las partes puede sustituir a la otra, en tal caso caeríamos en la injusticia: cuando alguien hace lo que no le corresponde. De ahí lo que decíamos del deber de cada parte del estado. Y esto expresaría la máxima virtud que es la de la justicia. Y ésta es la aristocracia platónica, el gobierno de los mejores, en tanto que estos son los más sabios. Éste es el estado ideal y “primitivo” u originario de Platón. Nuestro filósofo es un pesimista histórico. Considera que en la historia se ha producido una degeneración. Por ello, el modelo en el que se inspira es el de la aristocracia clásica griega. El modelo que podemos llamar del rey pastor. El rey cuida de su rebaño y quiere lo mejor para éste. El pastor nunca quiere el mal de su rebaño y sabe de su oficio. Hay que tener en cuenta que en el estado platónico lo importante es el bien de todos: que es la justicia, no el bien de uno, o unos pocos que es un estado degenerado. El individuo para Platón no cuenta, sólo en tanto que miembro de la comunidad. Hay una identificación absoluta entre ética y política que después romperá su discípulo Aristóteles. Todo gobierno que no sea la aristocracia platónica es una degeneración. La oligarquía es el poder de los ricos, que sólo beneficia a estos, la timocracia es el poder basado en el honor, la democracia es el poder de la mayoría que son ignorantes y que dan lugar al desorden. Degeneran a su vez en anarquía y tiranía, éste último el peor de las formas posibles de gobierno.

 

            Una de las críticas más interesante, además de la de Aristóteles (que es realista también en política, por lo tanto, no idealista y utópico como su maestro), es la de Popper en su obra la sociedad abierta y sus enemigos. Aquí acusa a Platón a Hegel y Marx de totalitaristas. El Estado platónico, sin ser una tiranía es un totalitarismo, en la medida en la que se intenta formar un gobierno como un todo a partir de una idea previa de cómo debe ser el estado. El individuo queda anulado frente al estado. Popper, además, ve en la teoría de los metales  -que justifica la diferenciación de las tres clases- un racismo encubierto; sobre todo con la serie de leyes “casi eugenésicas” que elabora Platón en su obra de vejez Las Leyes.

 

 

2.Platón vive entre el siglo V y IV antes de C. Su vida está marcada por múltiples acontecimientos políticos que explican su interés por la política. Hay que señalar las guerras del Peloponeso que enfrentan a Esparta y Atenas, la guerra contra los persas, que intentan salvar la cultura griega (se hace una liga de ciudades encabezada por Atenas). El surgimiento de la democracia en Atenas, la caída de ésta con el gobierno de los treinta tiranos, en el que un tío de Platón figuraba. La figura de Sócrates y su relación con la democracia hasta la muerte de éste. Hay que destacar también para entender su filosofía su influencia pitagórica y su formación en “ciencias”. Pero lo que fundamentalmente queremos destacar aquí es el surgimiento de la polis, como unidad política, la democracia en Atenas, la filosofía de los sofistas y la figura de Sócrates enfrentado a estos y maestro de Platón.

 

            De la época arcaica griega se pasa a la época clásica en la que tiene lugar la emergencia de la polis como modelo de ciudad estado que se autogobiernan y son autárquicas. El máximo esplendor de la polis tiene lugar en el llamado siglo de Pericles que es también llamada la época de la ilustración ática. Es el siglo de máximo esplendor cultural griego, concretamente ateniense, es el momento también del primer intento histórico de establecer como forma de gobierno la democracia. Pericles es la cabeza visible de ésta. Es famosa su oración fúnebre a los generales muertos en batalla, en la que ensalza a Atenas porque se ha dado a sí misma las leyes. Porque todos los ciudadanos participan en ellas; ahí radica su fuerza. En la polis ateniense es, como decimos, donde surge la democracia y al ser el centro económico y cultural de toda Grecia es donde acudirán, no sólo comerciantes, artistas y toda clase de metecos (forasteros) sino que también acudirán los sofistas. Para entender a los sofistas y a Sócrates tenemos que entender la democracia griega y el sentido de qué es ser ciudadano. En esta época no se distingue entre hombre y ciudadano. Por tanto, tampoco existe una diferencia entre ética y política. El hombre es en tanto que es ciudadano, pertenece a una polis. La condena al destierro (ostracismo) era el peor castigo, más que la muerte. Sócrates no aceptó el destierro; el sentido de su vida está en la polis. Esta identidad entre ética y política, entre hombre y ciudadano marcarán tanto a Sócrates como a Platón. Será Aristóteles el que establezca por primera vez la diferencia entre ética y política. Pero claro, la época de Aristóteles marca el fin de la polis como estado y se pasa al modelo de imperio (Alejandro Magno). Después de esto vendrá la crisis y, por tanto, las filosofías prácticas (teorías de la felicidad); aquí ya no hay identidad con el estado, el pensamiento se hace individualista.

 

            En la democracia ateniense no todos eran ciudadanos, sólo una parte de la población. El resto eran metecos, esclavos y mujeres. Ninguno de ellos tenía derecho al voto. Esta democracia se caracterizaba por ser asamblearia o directa. Las decisiones se tomaban en la asamblea tras escuchar a los oradores. Y este punto es importante para ver la influencia de los sofistas en la polis ateniense. Los sofistas eran metecos. Se autoproclamaban sabios y maestros de virtud y cultura. Entre ellos cabe destacar a dos de entre los sofistas mayores: Protágoras y Gorgias. La tesis fundamental de los sofistas es la del relativismo moral y cultural; que, por supuesto tiene una base en el relativismo epistemológico; una suerte de escepticismo sobre el conocimiento. No nos es posible el conocimiento cierto y seguro puesto que éste arranca de las sensaciones y éstas son mudables. Si no es posible un conocimiento verdadero mucho menos lo será del bien y de la justicia. Todas las normas políticas y morales, las costumbres son relativas a cada pueblo y cultura. No podemos decir cual es la verdadera porque cada cual considera las suyas como tales. De ahí que declare Protágoras que el hombre es la medida de todas las cosas. Ahora bien, si todo es relativo cuál es la medida o el criterio de la verdad, pues lo útil. Llegamos así a una moral utilitarista o pragmática. Pero, claro, ¿cómo defendemos lo útil o lo mejor?. Para ello los sofistas inventan el arte del discurso o la retórica que es el arte de convencer, independientemente de que sea o no verdad aquello de lo que se convence. Para Protágoras todo es verdad, para Gorgias todo es falso, de lo que se trata es del poder de disuasión. Es el triunfo del discurso y de la palabra. Y esto es lo que necesitaban los oradores atenienses. Por esto los sofistas se convierten en sus maestros y se dedican también a la defensa ante los tribunales.

 

            Pues bien, Sócrates está inmerso en esta situación. Pero no cree que todo sea relativo, por el contrario, piensa que la virtud (el objeto de su filosofía) es una y que se puede aprender (intelectualismo socrático que heredará Platón y fundamentará como ya hemos demostrado). Al contrario que los sofistas, Sócrates se declara ignorante (sólo sé que no sé nada) y esto le hace investigarse a sí mismo (conócete a ti mismo). Cuando conoce la sentencia del templo de Delfos, que es el hombre más sabio de Grecia, decide indagar entre los que se consideran sabios (los sofistas). Pero Sócrates no da discursos (retórica), lo que hace es preguntar, ése es su saber. Este arte de la mayéutica es el que nos muestra Platón en sus diálogos, sobre todo en los primeros o socráticos. Platón nos muestra a un Sócrates que desenmascara a sus contrincantes sofistas y les hace ver su total ignorancia, ni siquiera saben que no saben. Y ésta es la fuerte herencia socrática en Platón. El conocimiento se adquiere por el diálogo, no por la retórica. La retórica no es conocimiento es cosmética del alma, abalorios, adornos, palabras, en definitiva, para tranquilizar y adular a la plebe. En cambio, Sócrates se dedica a la investigación de sí mismo y de los demás. Y esta indagación requiere del diálogo, de las preguntas y respuestas en busca de la verdad (virtud); cuando la alcancemos seremos virtuosos. La dialéctica es la medicina del alma, nos dice Platón, frente a la retórica. De aquí el ataque radical a la democracia ateniense –además de que Platón por su origen noble y aristocrático nunca fue demócrata.- En la democracia no hay verdades absolutas. –todo se puede defender. Nadie tiene totalmente la razón, de ahí la importancia del discurso. Esto está bien, pero lo que vio Platón aquí fue la degeneración de la democracia en demagogia. El poder de la palabra para dominar y seducir al pueblo, no para cultivar la virtud. Por eso Platón ve un peligro terrible en la democracia pues representa al gobierno de los que no saben y son convencidos por demagogos y oportunistas, que buscan el poder y no el bien del pueblo. Por el contrario, Platón piensa que al pueblo hay que guiarlo, pues no es capaz de autogobernarse. De ahí que el sabio sepa bien qué le conviene. Además, resulta que la democracia condena a un hombre sabio, justo y bueno (Sócrates), nunca puede ser éste un gobierno justo. Y por eso Platón apuesta por la aristocracia de los sabios, pero, para eso tiene que refutar el relativismo de los sofistas mostrando que sí es posible un conocimiento seguro del bien y la justicia. Pero esto ya lo hemos demostrado en la primera cuestión.

 

3. Lo que hay que desarrollar aquí es la política de Tomás de Aquino que la veremos en el texto que le corresponde. Sería interesante que hicieseis alusiones a Platón y Aristóteles. Es importante señalar lo de el rey pastor por las similitudes entre Tomás de Aquino y la aristocracia platónica.

Marx

 

            La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases.

            Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna.

            En las anteriores épocas históricas encontramos casi por todas partes una completa diferenciación de la sociedad en diversos estamentos, una múltiple escala gradual de condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y esclavos; en la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y, además, en casi todas estas clases todavía encontramos gradaciones especiales.

            La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas.

            Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado.

 

 

                                                                       Marx y Engels. Manifiesto Comunista.

 

 

Realiza una composición filosófica en la que aparezacan las siguientes cuestiones.

 

1.Idea central del texto y su relación con la filosofía general del autor.

2.Relación del autor con su contexto histórico.

3.La política de Platón.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.La idea central del texto es la lucha de clases que se expresa a lo largo de toda la historia. Ha sido una característica general de todos los tiempos. Siempre ha habido dos clases, una la de los poderosos y otra la de los oprimidos que han estado en lucha, una de forma más evidente y otra de forma más velada. Es decir, que en toda la historia de la humanidad ha habido antagonismo y contradicción. Todo sistema de producción, el antiguo esclavista, el feudal y el burgués actual, genera su diferencia de clases entre los que poseen, la clase dominante y los que no poseen, los dominados u oprimidos del mundo. Señala Marx que en la actualidad estamos en el sistema de producción burgués capitalista, donde las diferencias parece que son menores, pero la contradicción existe. El texto es el inicio del Manifiesto comunista de 1848 de Marx y Engels que dará lugar al nacimiento de la primera internacional de los proletarios. Es un escrito “panfletario” en el que Marx pretende explicar a los proletario cual es su situación en tanto que explotados, alienados y cómo su existencia es miserable. Esto forma parate esencial de la concepción que tendrá Marx de la filosofía que comienza en sus tesis contra Feuerbach. En la septima nos dice que los filósofos lo que han hecho ha sido contemplar el mundo, lo que hay que hacer ahora es transformarlo. La filosofía debe abandonar su actividad teórica y pasar a la praxis. Marx considera que la actividad del filósofo es la de acelerar el parto de la revolución de los proletarios que acabará con el sistema de producción capitalista. En este sistema de producción la lucha de clases se establece entre el burgués capitalista y el obrero. Tras la revolución de los proletarios se abolirá para siempre la lucha de clases y será el fin de la prehistoria humana, comenzaría el principio de la historia y la sociedad comunista en la que no habría división de clases y, por tanto, tampoco lucha, porque quedaría abolida la propiedad privada. Marx considera a ésta algo antinatural y la que genera, precisamente la lucha entre opresores y oprimidos, entre los que tienen la propiedad y los desheredados que viven en estado de miseria. Así, el contexto en el que se circunscribe la idea central del texto es el materialismo histórico (teoría de la historia de Marx) y la alineación.

 

            Marx considera que el hombre no tiene una naturaleza propia o esencial como se ha intentado mostrar en las filosofías anteriores. La naturaleza propia del hombre es su relación con los demás y con la naturaleza. El hombre es sus relaciones; es decir, que se construye a partir de las relaciones que establece. Y su relación fundamental con los demás y la naturaleza es el trabajo. Pero desde siempre hemos tenido un concepto alienado (inauténtico) del trabajo debido a nuestra herencia cristiana. Hemos considerado que el trabajo es un castigo y se expresa por el sufrimiento, cuando realmente el trabajo es nuestra forma esencial de ser.

 

Marx es un típico pensador del siglo XIX, en él coinciden una serie de tradiciones. En primer lugar hay que señalar que su formación es en el hegelianismo alemán; y que, posteriormente, pasa de ahí a Francia donde tomará contacto con la comuna de París y con todo lo que van a ser los comunismos utópicos. Estos serán rechazados al final, precisamente por utópicos en defensa de lo que él llama comunismo científico. Después tomará contacto con Engels y a partir de ahí con todo el desarrollo de la economía del siglo XIX desde Adam Smith, hasta Prudhom y Luis Ricardo. Desde los liberales hasta los anarquista. Y de esta formación científica económica es de la que surgirá el segundo Marx que es, digámoslo así, aquel que pretende ser científico; es decir el que cree haber descubierto las leyes científicas que mueven la historia. No hay que olvidar aquí dos ideas centrales que traspasan todo el siglo XIX. En primer lugar el cientificismo o positivismo que cree posible la explicación de todo lo real a partir de la razón científica. El caso paradigmático de esta filosofía es Comte con su teoría de los tres estadios de la Historia. En el caso de Marx tenemos la clara intención de la búsqueda de esas leyes científicas y definitivas que expliquen todo el devenir histórico como las leyes de la física y astronomía explican los movimientos de todos los astros y cuerpos con una perfecta exactitud. Se intentan llevar las ciencia, desde el cientificismo, hasta las últimas consecuencias. Por eso Marx considera que su comunismo es científico. En segundo lugar tenemos el romanticismo utópico que cree en el final de la historia. El pensamiento de la historia en el siglo XIX es utópico y romántico; todos creen en un final de la historia en el que, por supuesto, se llegaría a una sociedad perfecta en la que estaría garantizada la felicidad. Marx no escapa a este pensamiento, como tampoco Hegel del que lo toma pero le da la vuelta.

 

            Retomemos este asunto de Hegel. Éste autor es el representante del idealismo absoluto alemán. Hay dos conceptos fundamentales en su pensamiento que influyen radicalmente en la obra de Marx: dialéctica y alienación. Para relacionar el texto con la filosofía de Marx vamos a centrarnos en el de dialéctica y de alienación

 

Para Hegel la dialéctica es el modo como se desenvuelve la idea en sí en la historia. Es un proceso determinista y determinado que explica el devenir histórico. Cuenta con tres momentos: tesis, antítesis y síntesis. La tesis es la idea en sí, que se aliena (sale fuera de si) y se transforma en la materia (la antítesis). El movimiento dialéctico entre las dos dará lugar a la síntesis, que constituiría el final de la historia que Hegel ve representado en el estado prusiano donde se realiza la esfera del espíritu absoluto: arte, religión, filosofía.. Así que la historia es un desenvolvimiento dialéctico de la idea. Y el fin de la historia es la vuelta de la idea en sí: el espíritu absoluto. Como vemos Hegel también tiene una visión romántica y final de la historia.

 

Hegel era, por decirlo de una manera, el filósofo del estado prusiano,  su filosofía era omnipresente. Entonces, el posicionamiento de los filósofos frente a su idealismo absoluto fue el siguiente: la derecha hegeliana que consideraba en lo general correcto al sistema hegeliano; sólo habría que rellenar los huecos. Y, por otro lado, estaba la izquierda o los jóvenes hegelianos. Estos ejercían una crítica positiva al hegelianismo.  Y uno de los más  representativos fue FEUERBACH. A él le debemos el análisis de la “esencia del cristianismo” en el que demuestra que la creencia en dios es una conciencia alienada del hombre.

 

Pues bien, Marx está aún más a la izquierda. Considera que la crítica de los jóvenes hegelianos sigue siendo idealista. Su paso es hacia el materialismo. Ya en su tesis doctoral  aboga por un materialismo. “Sobre las diferencias entre el materialismo de Demócrito y Epicuro.” Pues bien, de su materialismo surgirá, junto con la noción de dialéctica, su teoría central que es el materialismo histórico. La base del materialismo histórico es la antropología marxista. Define al hombre como un ser en relación con los demás y con la naturaleza.

 

            Como vimos, Marx dice que toda sociedad tiene una doble estructura. La base material que está constituida por las fuerzas de producción: las relaciones de trabajo que mantienen los hombres para producir y el capital (es decir, los medios de producción). Sobre ella emerge la superestructura que constituye la ideología, el pensamiento: ciencia, derecho, ética, religión, política, etc. Como vimos, es la base material de un pueblo el que determina su conciencia. El desarrollo de la historia para Marx es dialéctico, lo que ocurre es que le ha dado la vuelta. No es la idea la que se desenvuelve dialécticamente, sino la materia. Son las relaciones de producción las que cambian; y al cambiar ésta sucede que aparecen otras formas distintas de conciencia. Y ése es el desarrollo dialéctico de la historia: el desenvolvimiento de la base material de la historia (relaciones de producción y medios de producción).. Por otro lado, hemos dicho que la superestructura es la ideología de un pueblo. Ahora bien, como la ideología viene determinada por las relaciones de producción, siempre será falsa conciencia. Es decir, conciencia alienada. Esto sucede porque toda sociedad consta de dos clases: la de los opresores y la de los oprimidos. Los primeros son aquellos que detentan los medios de producción, mientras que los segundos sólo tienen su fuerza de trabajo. Pues bien, lo que se produce en la historia son una serie de antagonismos, contradicciones en las relaciones de producción (base material), que, tarde o temprano, producen el enfrentamiento de clases. Por ello dice Marx que la lucha de clases es el motor de la historia. Más bien tendríamos que decir que es el síntoma de los antagonismo de la historia. Esta lucha de clases produce el cambio en las relaciones de producción y, con ello, aparece un nuevo tipo de sociedad, con una nueva superestructura. Este es el proceso dialéctico de la historia en Marx explicado a partir de la infraestructura. Cada cambio social se produce por una revolución, lógicamente, los que detentan los medios de producción no quieren soltarlos. Pero este proceso no es eterno, puesto que hay un fin de la historia (prehistoria, como dice Marx.) La última revolución es la que tiene lugar en la sociedad capitalista. Ésta produce un estado tal de alienación que el proletario (el oprimido en este caso) se ve obligado a revelarse contra el burgués. Pero ésta será la última revolución porque lleva aparejada la abolición de las clases sociales y la proclamación de la igualdad de toda la humanidad. Tras esta revolución llegará el amanecer de la historia del hombre con la sociedad comunista en la que se podrá leer: “A cada cual según su necesidad y, cada cual, según su capacidad.”

 

            Pasamos ahora al tema de la alienación. Como sabemos éste concepto procede de Hegel. Significa en su terminología que la idea no está en sí sino fuera de si. Desde el punto de vista de la conciencia sería una conciencia escindida o separada; no plena o en sí. Lo que hará Marx es aplicar este concepto al hombre y su conciencia, en tanto que ideología y a sus relaciones con los demás hombres (relaciones de producción).

 

Pero es Feuerbach el que hace una concreción del concepto de alienación para estudiar el cristianismo. Dice que la conciencia creyente es una conciencia alienada en el sentido de conciencia inauténtica. El hombre al creer en Dios proyecta fuera de sí lo que es él mismo en tanto que especie. Por ello, al creer en Dios tiene una falsa conciencia de sí mismo, una proyección, una alienación, una falsa existencia. De aquí surge la noción marxista de alienación ideológica. La ideología es siempre falsa conciencia, porque es el resultado de las relaciones de producción, esto es, la ideología constituye la conciencia que les conviene a los opresores. Lo que hace Marx es darle una dimensión material a la alienación; es decir, hacer un examen materialista en lugar de idealista. Por ello, además de la alienación ideológica tenemos las siguientes:

 

a. En el trabajo:

1. Por la división entre trabajo manual e intelectual. El segundo siempre será el de los opresores.

2. La conversión del trabajo en mercancía. Acaba convirtiéndose en un objeto del mercado sujeto a la ley de la oferta y la demanda. Por el contrario, el trabajo es la forma propia que tiene el hombre de realizarse.

3. El trabajo hace al hombre miserable. Al tener que vender su fuerza de trabajo se ve obligado a trabajar toda una larga jornada para poder consumir lo que él mismo produce.

 

b. En la religión: La religión es el mensaje consolador y tranquilizador del proletario para mantenerlo en su estado de miseria; en definitiva, para consolarle de sus males convenciéndolo de que estos se deben a la voluntad de Dios y que será recompensado de sus sufrimiento en la otra vida. En este sentido es en el que se puede decir que “la religión es el opio del pueblo.” Lo adormece y lo atonta. Es, por tanto, el mayor enemigo de la revolución de los proletarios y la mejor arma del burgués opresor para mantener el status quo.

 

La sociedad sin clases del estado comunista es aquella en la que se ha terminado la alienación. No habrá división del trabajo, ni ideologías, ni clases sociales. Es el mundo feliz y el comienzo de la historia. Así que el resultado de la historia, su fin es la eliminación de la alienación, o, dicho de otra manera, del sufrimiento.

 

2.El siglo XIX es histórica y filosóficamente muy variado. Es una época de grandes convulsiones, que comienza con la revolución francesa y termina con los imperialismos y nacionalismos. El fracaso de la revolución francesa da paso a la época de la restauración; pero el antiguo régimen ya no volvería más. Se vuelven a trazar las fronteras de Europa; pero los individuos ya no vuelven a ser los mismos. Políticamente, el antiguo régimen ya estaba muerto. Aunque todavía quedasen nostálgicos tradicionalistas. Los monarcas nunca más recuperaron el poder perdido. En definitiva, se está dando paso a las sociedades modernas de clases. Desaparecen paulatinamente los estamentos, y dan paso a las clases sociales de mano de la burguesía que se hace con el poder; que en este caso reside en el dinero. Así pues, aparecen dos clases enfrentadas y antagónicas, como las verá Marx, que son la burguesía y los proletarios; y una clase media que serán los profesionales: maestros, químicos, médicos, arquitectos, etc. Esta división en clases viene directamente motivada por el desarrollo industrial. La revolución industrial marca el siglo XIX. Cambia la sociedad, el modo de relación entre los hombres, y de éstos con la naturaleza. Triunfa el ideal Baconiano de dominio de la naturaleza. Pero se agudizan las diferencias entre los hombres. Las ciudades crecen desmesuradamente, el campo se abandona y los obreros se asientan alrededor de las fábricas en condiciones de miseria y explotación.

 

Políticamente los movimientos fundamentales que aparecen son los siguientes:

 

1. El liberalismo. Es el desarrollo claro de los modelos políticos ilustrados. Tiene, como sabemos dos vertientes: la filosófica y la económica. El liberalismo defiende la libertad de pensamiento y religiosa; a la par que se defiende la libertad de mercado. Por ello, el liberalismo está con el individuo, frente a las comunidades o agrupaciones colectivistas. El movimiento liberal tiene una gran influencia en la época y lucha contra los partidarios de la restauración en sentido pleno. Como representante tenemos a J. S. Mill.

 

2. El tradicionalismo. Por su parte defiende la restauración del antiguo régimen monárquico y religioso con la consabida recuperación del orden religioso y la eliminación de las libertades, ya sean intelectuales como económicas. Se enfrentan directamente a los liberales y a los socialistas y anarquistas.

 

3. Los demócratas. Es un desarrollo natural de los liberales. defienden el sufragio universal como expresión de la libertad de los individuos y la abolición de las monarquías. Se aspira a la representación parlamentaria. Comienzan a formarse los partidos políticos.

 

4. El nacionalismo e imperialismo. Los nacionalismos comienzan a aparecer en la segunda mitad del siglo. En principio no están en contra del movimiento liberal. Pero sí de los socialistas y anarquistas que son internacionalistas. Defienden el ideal de nación como identidad de un pueblo que se ha ido desarrollando a lo largo de la historia. Filosóficamente, el caso del nacionalismo alemán, tiene su base en la filosofía idealista absoluta que combatirá posteriormente Marx. Este ultranacionalismo se extenderá al imperialismo. Todas las grandes naciones extienden sus fronteras por todo el mundo: Inglaterra, Francia, EE.UU., Alemania y Japón. España, por el contrario pierde su imperio (de ahí surgiría la generación del 98: Pío Baroja, Valle Inclán, Unamuno, etc.)

 

5. Comunismo y anarquismo. Aparecen muy mezclados aunque tengan diferencias obvias. Ambos son pensamientos utópicos y Marx los combate precisamente por ello. Como hemos visto lo que Marx defiende es el “comunismo científico.” Por su lado los comunistas defienden la abolición de la propiedad privada y reclaman la igualdad de todos los hombres. Tienen sus raíces en el “comunismo” platónico, el cristianismo primitivo, el estado de naturaleza de Rousseau, etc. Los anarquistas, consideran que es necesario abolir el estado. Entre sus máximos representantes tenemos a Bakunin. Ambas posturas realizan una interesante reflexión sobre la historia y el estado; que junto con la de los liberales y la filosofía idealista alemana, constituyen la fuente de la que beberá Marx.

 

La filosofía en el siglo XIX.

 

Hay que decir, para empezar que la actividad filosófica es muy diversa en este siglo, e, incluso, de grandes contradicciones. No es un siglo homogéneo, como lo fuera la ilustración, en el que existían unas ideas comunes a todos los ilustrados. Por el contrario, en el XIX, proliferan los antagonismos y las críticas exacerbadas. Los hay que son herederos de la ilustración, y los hay también que arremeten contra ella. Otros, por el contrario, consideran que la superan. Veámoslo.

 

Empecemos por el romanticismo. No es sólo una corriente artística, sino que refleja una cosmovisión. Se enfrenta directamente a la ilustración. Considera que la razón no es lo esencial del hombre; más bien es el carácter irracional profundo y contradictorio lo que lo marca. El hombre es superación de esa contradicción; se alimenta y vive de ella. Así que arremeten contra la razón universal ilustrada. Las cosas, el mundo y los hombres tienen más matices. Frente a la universalidad de los ilustrados reivindican la individualidad irrepetible. Aparece el héroe como figura paradigmática. No se admite la visión mecanicista de la naturaleza. Se considera a ésta como algo vivo que tiene una fuerza insospechada. Algo que crece y es dinámico. Por tanto participan de las ideas evolutivas que en la época empiezan a hacerse populares. Frente al reloj proponen el modelo del árbol. Aparece el concepto de verdad no como correspondiente con los hechos; sino como fruto de la creación humana. Por todo ello, el  romanticismo está en consonancia con la filosofía idealista alemana.

 

 

            El positivismo. Son el resultado del avance inexorable e imparable de las ciencias. Aunque la visión positivista del hombre y de un estado y sociedad futura perfecta procede del desarrollo de la ciencia participa también del romanticismo. Pero podemos considerar a este movimiento como un desarrollo, en parte, lógico de la ilustración; o, al menos, del desarrollo científico que en ésta había tenido lugar. El máximo representante de este movimiento filosófico es COMTE. Los positivistas consideran que el ideal del conocimiento es el de las ciencias. La historia ha tenido tres fases: Teológico religiosa: se explicaban las cosas acudiendo a dioses y por medio de mitos; metafísico filosófica: se sustituyen esos dioses y espíritus por conceptos abstractos e ideales; y, por último, la positivista científica: se explican las cosas a partir de la experiencia y la razón. Estamos en el último momento de la historia. Las ciencias lo llegarán a explicar todo. Habrá, dice Comte, una ciencia superior, que será la reina de todas, que es la sociología: el estudio del estado y del hombre. Y, a partir de esta ciencia, podremos construir el estado perfecto. Se proclama, por tanto, el fin de la historia y la felicidad del hombre  por medio de la ciencia positiva: empírica y racional. Este fin de la historia (pensamiento utópico) es característico del siglo. Tanto Comte, como Hegel (idealismo alemán), como Marx lo proclaman, cada uno a su manera.

 

El idealismo. Se desarrolla en Alemania. Procede directamente del desarrollo, y de la contradicción, en muchos casos, de la filosofía Kantiana. Sea como fuere, todos los filósofos idealistas alemanes se consideran herederos de Kant.

 

Así, el idealismo alemán, cuyos máximos representantes son Schelling, Fichte y Hegel va a crear un nuevo concepto de razón. Kant había puesto el límite del conocimiento en el Noúmeno, la cosa en sí. Esto era incognoscible. La crítica que hacen los idealistas (Fichte) al Noúmeno kantiano es lo que da lugar a la transformación del concepto de razón que lleva a los idealistas a la metafísica dogmática. Fichte, no entramos en la demostración, considera que el Noúmeno, como incognoscible que es, no sirve para nada, es algo vacío. Por ello, prescinde de él. Ahora bien, si no se puede hablar de Noúmeno, que era lo que le garantizaba a Kant la existencia del mundo externo, y no caer en el idealismo, entonces todo depende del sujeto. El sujeto construye totalmente el objeto. El objeto es producto del sujeto. Todo procede, pues, de la razón. Por ello, se llega a declarar “todo lo real es racional y todo lo racional es real” Hegel. Obviamente, nos hemos quedado sin límite a la razón y consideramos que todo lo que piensa o produce la razón es real pues...

 

De los idealistas proceden una serie de conceptos que serán claves para el desarrollo del marxismo. El idealismo alemán consideraba que la razón, frente a la opinión de los ilustrados, era absoluta; pero, además, le daban una dimensión histórica. La razón se va realizando “desplegándose históricamente” a lo largo de los tiempos. Por ello es necesario estudiar la historia para ver este proceso. La forma de evolucionar la historia (la idea o el espíritu) es dialéctica. A la tesis se le contrapone una antítesis de la cual por desenvolvimiento dialéctico surge la síntesis. Y éste es el proceso de toda la historia (su mecanismo evolutivo). Lo que hacen los idealistas (Hegel) será aplicarlo al estudio del devenir histórico. Esto tendrá, como veremos, gran influencia en Marx (que participó del movimiento de los jóvenes hegelianos). Por supuesto, este esquema también nos da un fin de la historia que, precisamente era la república prusiana de aquel momento, y el desarrollo teórico último que era la síntesis de toda la historia era el idealismo absoluto de Hegel.

 

Los dos autores que se enfrentaron, principalmente, a Hegel son Schopenhauer, del que ya hemos hablado, y Kierdkegard. Este último reclama lo singular frente a lo absoluto. Su filosofía viene marcada por un carácter eminentemente religioso.

 

Como último representante del siglo XIX tenemos la filosofía de Nietzsche. Éste arremete contra toda la cultura occidental basada en el concepto de Razón, Dios, y Verdad. Pero esto es harina de otro costal y lo trataremos, como se merece, a parte.

 

Locke

            “El primer poder, es decir, el de hacer lo que cree oportuno para la preservación de sí mismo y del resto de la humanidad, es abandonado por el hombre para regirse por leyes hechas por la sociedad, en la medida en que la preservación de sí mismo y del resto de esa sociedad lo requiera; y esas leyes de la sociedad limitan en muchas cosas la libertad que el hombre tenía por ley de naturaleza.

            En segundo lugar, el hombre renuncia por completo a su poder de castigar, y emplea la fuerza natural –la cual podía emplear antes en la ejecución de la ley de la naturaleza, tal y como él quisiera y con autoridad propia- para asistir al poder ejecutivo de la sociedad, según la ley de la misma lo requiera; pues al encontrarse ahora en un nuevo estado, en el cual va a disfrutar de muchas comodidades derivadas del trabajo, de la asistencia y de la asociación de otros que laboran unidos en la misma comunidad, así como de la protección que va a recibir de toda la fuerza generada por dicha comunidad, ha de compartir con los otros algo de su libertad en la medida que le corresponda, contribuyendo por sí mismo al bien, a la prosperidad y a la seguridad de la sociedad...”

 

 

                                               LOCKE. Segundo tratado sobre el gobierno civil.

 

Realiza una composición filosófica en la que aparezcan los siguientes puntos.

 

1.Idea central del texto y su relación con la filosofía general del autor.

2.Relación del autor con su contexto histórico.

3.La filosofía política de Rousseau.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1.El texto pertenece al segundo tratado sobre el gobierno civil en el que se establecen las bases del liberalismo político fundamento de la democracia americana. La idea central del texto es que el ciudadano accede a poner una serie de límites a su libertad con la que cuenta en el estado de naturaleza para poder ganar en seguridad y bienestar. Así pues, el texto se mueve con el telón de fondo del contractualismo. Es decir, que la teoría contractualista del estado, de la que participa Locke, sostiene que existe un estado de naturaleza en el que el hombre está sometido sólo a la ley natural; y que, tras, un contrato, los hombres fundan el estado civil en el que existen unas leyes creadas por los hombres. Precisamente el texto que comentamos nos dice cómo surgen estos dos primeros poderes. A qué renuncia el hombre y qué gana.

 

            Por el primer poder que emerge del contrato el hombre renuncia a su libertad de hacer lo que quiera que es la que posee en su estado de naturaleza y acepta limitarla en pos de una mayor seguridad. Éste primer poder sería el legislativo, surgen las leyes civiles que regulan el comportamiento de los ciudadanos. Estas leyes limitan mi libertad, pero me protegen de los demás. Es decir, que el hombre prefiere renunciar a su libertad de hacer lo que quiera en la medida en que gana en posibilidad de convivencia. Las leyes hacen, por tanto, posible la sociedad civil y garantizan nuestra libertad y nuestra seguridad. Si nos damos cuenta, la libertad es para Locke la piedra angular del sistema político. Precisamente lo que nos caracteriza en nuestro estado de naturaleza es la libertad. Pero el liberalismo en Locke hay que entenderlo de dos formas. La libertad de la que habla tiene dos niveles. El primero de ellos es el de la libertad de posesión de bienes. Es decir, el derecho a la propiedad privada. Todo el mundo tiene derecho a mantener su propiedad privada y aumentarla si es posible. Esto significa, también, que las leyes deben proteger la propiedad privada de los ciudadanos. Entonces el contrato social del que emana la sociedad civil debe concebir un conjunto de leyes que salvaguarden la propiedad privada de los ciudadanos. Esto es lo que se llama el liberalismo económico. Pero la teoría política del liberalismo no surge sólo como protección y potenciación de la propiedad privada; no, esto es lo que defiende el neoliberalismo contemporáneo que mantiene la tesis de la autonomía o libertad absoluta del mercado, de tal forma, que el estado no pueda intervenir. Así la libertad se reduciría a la libertad de poseer. El liberalismo de Locke, por el contrario, introduce lo que podríamos decir, el liberalismo político o filosófico. ¿En qué consiste éste? Pues en que las leyes que emanan del contrato del que emerge la sociedad civil constituyen el sistema de referencia del comportamiento social y político de los ciudadanos.  O, también, que todos somos iguales ante la ley. Lo que introduce el liberalismo filosófico es el imperialismo de la ley. La ley está por encima de todos los ciudadanos y es la que garantiza la libertad de los mismos. De esta forma se establece un juego que garantiza la armonía entre la libertad y la igualdad. Todos somos iguales ante la ley: somos ciudadanos, no vasallos, pero somos libres de construir nuestra propia existencia y de pensar según nuestra propia razón, y de actuar como queramos siempre que no atentemos contra el derecho a la libertad y la propiedad del resto de los ciudadanos. Surge aquí, si nos damos cuenta, el concepto de ciudadano, frente al de vasallo. Las leyes nos igualan a todos; y aunque limitan la libertad no la anulan. En definitiva, lo que nos dice es que el hombre prefiere este estado limitado de libertad que le permite prosperar a la libertad absoluta que sólo le produce inseguridad.

 

            El segundo poder del que habla el texto es el ejecutivo.  ¿Y a qué renunciamos en este caso?. Pues, ni más ni menos, que al deseo de castigar, por nosotros mismos, a aquel que nos haya producido algún mal. Nuestro deseo de castigar se basa en la venganza; es un deseo natural, un instinto y una fuerza a la que –en el estado de naturaleza- tenemos derecho; pero renunciamos a él y fundamos el poder ejecutivo que sería una instancia independiente que es la que se encargaría de hacer cumplir las leyes y “castigar” al que las haya violado. De esta forma, yo renuncia a mi deseo de venganza, pero así garantizo la justicia y la paz; a la par que elimino el miedo. La venganza engendraría más violencia, lo que nos llevaría a una situación de inseguridad y miedo. Ahora bien, si yo renuncio a mi deseo natural de venganza (todos lo experimentamos y lo vemos en los medios de comunicación) se garantiza que la justicia, al ser imparcial, y estar en manos de un tercero será equitativa y objetiva. Los ciudadanos relegan este deseo en el poder ejecutivo y lo que ganan es tranquilidad, seguridad y libertad de seguir haciendo su propia vida, porque confían en la justicia de ese poder. Otra cosa es que la justicia se corrompa, pero ése es otro tema. Aquí discutimos sólo los fundamentos filosóficos del liberalismo político.

 

            Así tenemos que la filosofía política de Locke está anclada en la teoría contractualista del estado, y se constituye como un liberalismo económico y político. Sintetizando los puntos fundamentales de esta filosofía podemos decir lo que sigue. En el estado de naturaleza en el que los hombres se rigen por la ley natural tienen una libertad ilimitada, pero carecen de seguridad y, por tanto, están sujetos al miedo lo que les impide prosperar. Para salir de este estado es necesario un acuerdo, un contrato entre los hombres –lo que los va a transformar ya en ciudadanos iguales ante las leyes que se autoproclaman- que les va a limitar su libertad, pero les garantiza la seguridad, la tranquilidad y la prosperidad. Como los hombres juzgan esto mejor renuncian a su libertad ilimitada (acceden a los límites de las leyes) lo que conlleva a garantizar el derecho a la propiedad privada, por un lado (que es natural, pero debe ser limitada) y el imperio de la ley lo que nos hace a todos iguales ante ésta. Se rompe la jerarquía entre señores y vasallos en la que se inspira el antiguo régimen y emerge la categoría de ciudadano que se dan a sí mismo las leyes. Y estos conceptos son la base de la democracia liberal moderna que se plasma por primera vez en la primera democracia moderna que es la que se constituye en la república americana. Obsérvese que lejos estamos hoy en día en los EEUU de estos presupuestos. Este país ha optado por la filosofía política hobbesiana (estado absoluto basado en la seguridad) que desarrollaremos en el contexto histórico.

 

            Pero, claro, para establecer esta sociedad liberal –este estado civil que nos propone Locke- hay que desmontar los presupuestos filosóficos y teológicos que subyacen a las monarquías del antiguo régimen. Las monarquías (que son aristocráticas: diferencia cualitativa y sustancial entre los ciudadanos) parten del presupuesto de que el poder es hereditario y reside en los monarcas. De ellos emanan las leyes, en ellos confluyen todos los poderes: a su vez, la legitimidad de este poder reside en el orden divino. Lo que justifica la validez de la herencia del poder de los monarcas es que éste tiene una procedencia divina. Esto hace a la monarquía distinta al resto de los ciudadanos. Y las leyes se transforman en heterónomas. La obediencia a las mismas se justifica porque tienen un origen divino. Por el contrario, el liberalismo de Locke, constituye una revolución ética y política. En primer lugar, las leyes emanan de los ciudadanos, con lo que se hacen autónomas. En segundo lugar se rompe la diferencia cualitativa entre señores y siervos. Todos somos ciudadanos y nos hemos dado la ley y ésta, a su vez, está por encima de todos, luego entonces, todos somos iguales. Frente a la monarquía, representativa del antiguo régimen, lo que nos queda es la república (desde luego que Locke no llega todavía a la formulación de ésta, éste será el caso de Rousseau). El gobernante en ésta es un ciudadano más. Por eso, la democracia liberal de América surge como una república. La revolución en ética y política estaba servida. Y esto ha constituido una de las mayores conquistas históricas de la humanidad. El hombre ha conquistado el ideal de la autonomía, la igualdad y la seguridad, cosa que en el estado de naturaleza y en las aristocracias y monarquías no existe.

 

            Todo lo anterior se refiere a la relación del texto con la filosofía política del autor. Pero no debemos olvidar que Locke es uno de los máximos representantes del empirismo inglés. Aquella otra corriente alternativa al racionalismo que trataba de justificar la validez de nuestro conocimiento científico. Los empiristas más señalados son Locke, Berkeley y Hume. Todos parten del principio de que el conocimiento tiene su origen y su límite en la experiencia. Vamos a desarrollar ahora algunas de las ideas generales del empirismo de Locke. Nuestro autor parte de la tesis que hemos anunciado más arriba y de ahí concluye que nuestro conocimiento se reduce a sensaciones e ideas. Las sensaciones son singulares y proceden directamente del contacto de los sentidos con las cosas. Las ideas, por su parte, pueden ser simples o compuestas. Las primeras son aquellas que proceden directamente de una sensación, mientras que las segundas son asociaciones psicológicas de ideas simples. En definitiva, toda idea compuesta se puede reducir a las ideas simples que las componen. De aquí surgiría el psicologismo como pensamiento filosófico y psicológico. Pero, ¿qué tipo de sustancias existen según Locke?. Pues existe el mundo exterior puesto que tengo sensación de él; las cosas externas son la causa de mis sensaciones. Existe dios porque puedo demostrarlo, y existe el yo o el alma porque es el sustrato que hace posible mis sensaciones externas. En definitiva, aunque Locke parte del empirismo, llega a la misma conclusión racionalista de la existencia de estas tres sustancias. Pero será Hume, con su escepticismo, el que acabe con estas tres sustancias, así como con la validez del conocimiento. Hume radicaliza la tesis empirista. Mi conocimiento se reduce a impresiones e ideas. Las impresiones son singulares y no me garantizan que exista algo que esté más allá de las mismas. Las ideas compuestas se forman a partir de tres principios de asociación psicológica. Por tanto, no son necesarias, no tienen validez lógica (universal) sino psicológica. Como el conocimiento científico se basa en estos principios psicológicos de asociación no tiene una validez universal. La validez de la ciencia es meramente probable. Es una creencia basada en el principio psicológico de causalidad y en la creencia de la semejanza entre el pasado y el futuro (escepticismo epistemológico). En cuanto a las tres sustancias son también creencias. Si todo se reduce a impresiones, y éste es nuestro único conocimiento cierto, la existencia del mundo exterior es una creencia; no hay nada que justifique la existencia de algo que esté más allá de las impresiones, salvo el principio psicológico de la causalidad. Lo mismo ocurre con el yo o el alma; suponemos que existe un sustrato de las impresiones, pero esto no es más que una creencia. De dios podemos decir lo mismo, no tenemos impresión de él, luego no podemos asegurar que exista, es fruto de nuestras asociaciones de ideas.

 

 

2.El contexto histórico y temático en el que debemos encuadrar a Locke es el de la ilustración, aunque el autor esté a caballo entre el barroco y la ilustración. El siglo de las luces pasa por ser el siglo de la razón y la tolerancia. Precisamente Locke escribe una obra llamada “carta sobre la tolerancia”, como hiciera el ilustrado francés Voltaire. La ilustración es el siglo del optimismo. Las ciencias se habían desarrollado a partir de la razón y la experiencia, caminábamos con paso firme en la senda del conocimiento. Pero este conocimiento no sólo era teórico, sino que tenía una vertiente práctica de honda trascendencia. El conocimiento nos produce mayor libertad y bienestar. Es decir, que se pensaba optimistamente que el camino del conocimiento era el camino del progreso, no sólo teórico, sino práctico y político. La razón y el conocimiento que nos hacen libres se enfrentan a la superstición que nos esclavizan por el miedo. Por eso el siglo de las luces es una época anticlerical. El poder de la superstición nos hace esclavos. El lema de la ilustración formulado por Kant en su breve escrito “¿Qué es la ilustración?” es atrévete a saber, a pensar por ti mismo. Es decir, la autonomía y la libertad. Los enemigos de esta ilustración son la pereza y la cobardía contra los que hay que luchar. Los ilustrados pensaban que todo el mundo podía acceder a esta ilustración; y ésta era la misión de la educación universal. Además de que era la base para romper con el antiguo régimen. Porque en el siglo XVIII la estructura política era el despotismo, en algunos casos ilustrado; es decir, las monarquías absolutas. Los pensadores ilustrados, entre ellos Locke por las razones que hemos comentado, minan los fundamentos de la monarquía reclamando los derechos del pueblo a autogobernarse, anulando así los privilegios de los señores y el vasallaje. Y culmina este proceso ilustrado precisamente con la revolución francesa que declara la igualdad, la fraternidad y la libertad de todos los hombres (en 1789) en su carta de los derechos universales del hombre y del ciudadano. Esto supone proclamar la ciudadanía y el carácter universal del hombre. La síntesis filosófica de todo este proceso lo tenemos en Kant con su ética. El imperativo categórico reconoce la universalidad y singularidad, por tanto, la dignidad de todos los hombres. “Obra siempre considerando al otro como un fin en sí mismo” Esto significa que el hombre no es un instrumento sino un sujeto de derecho y con dignidad, autónomo y libre; por ello no puede ser tratado como un vasallo, ni como siervo, ni como esclavo. Pero estos valores los debe conquistar el individuo por medio de su ilustración. Por eso nos dice que no estamos en un siglo ilustrado, sino de ilustración.

 

            La filosofía política de Locke la podemos poner en diálogo con otras dos filosofías políticas de la época que marcarían líneas distintas de desarrollo en el futuro político de occidente. Aunque también sería necesario empezar citando “el espíritu de las leyes” de Montesquieu y su teoría de la independencia de los tres poderes. Creemos que ya en Locke está en germen esta teoría, que garantiza la incorruptibilidad, al explicarnos cómo surgen los distintos poderes por separado, como hemos expuesto antes. Pero son dos los autores en los que queremos profundizar un poco más y ponerlos en diálogo con el liberalismo de Locke. Nos estamos refiriendo a Hobbes y Rousseau.

 

            Empecemos por Hobbes. Este autor quiere hacer de la ciencia política y social una ciencia rigurosa como lo es la física y la matemática. Por eso se afana en buscar las leyes que gobiernan al hombre. Tanto Hobbes como Rousseau están dentro de la teoría contractualista. Pues bien, lo que dice Hobbes es que el hombre, en su estado de naturaleza, se rige por dos principios o leyes que determinan su acción de forma necesaria. Leyes que rigen su voluntad, como las leyes de Newton gobiernan el movimiento de los planetas. Para empezar, de esta filosofía se deduce que el hombre no es libre; y éste es el origen de la oposición con el liberalismo de Locke, que quiere garantizar, precisamente, la libertad. Por ello, el estado hobbesiano será un estado absoluto con total ausencia de libertad en la que impera el espíritu de la seguridad basado en el miedo innato al hombre. Los principios de los que habla Locke son los siguientes. El primero es el de la avidez natural. Todos los hombres, en su estado de naturaleza quieren disfrutar, para sí, de todos los bienes. El segundo principio es el del miedo. Todos los hombres huyen del dolor y de la muerte como el peor de los males. Pero como todos queremos todos los bienes tememos siempre al otro, con lo que el estado de naturaleza se convierte en estado de guerra permanente de todos contra todos. Esto queda reflejado en la famosa frase de Hobbes, “El hombre es un lobo para el hombre”. Pero en este estado de guerra y de miedo permanente no se puede vivir. Y de ahí surge el contrato que los hombres realizan por medio de la razón para poder vivir en paz y con seguridad. Hay que hacer notar aquí que Hobbes y Locke parten de un presupuesto parecido, pero para Locke, el estado de naturaleza no es una guerra de todos contra todos, ni el miedo es tan fundamental. Pues como decía, de ese pacto originario surge la sociedad civil y el estado absoluto. Los hombres acuerdan elegir a unos gobernantes que creen las leyes que todos deben obedecer. Ahora bien,, la característica de este estado es el absolutismo (es el fundamento teórico del absolutismo ilustrado: todo para el pueblo pero sin el pueblo). ¿Y qué quiere decir esto?. Pues que los gobernantes imponen la ley por el bien del pueblo, pero éste, desde el pacto originario ya no tiene ni voz ni voto; ha delegado en el poder absoluto. No existe la libertad, tiene que limitarse a obedecer. Por su parte, los gobernantes están por encima de la ley, del bien y del mal. Usan la razón de estado de la que hablaba Maquiavelo “El fin justifica los medios.” Y el fin es garantizar la paz. Si no se imponen las leyes, o se divide el poder, o se le deja alguna iniciativa al pueblo, volvemos a caer en el estado primitivo de guerra de todos contra todos. Por tanto la política es la de la obediencia y la seguridad por encima de todo y el instrumento con el que se gobierna es el del miedo. Por eso decíamos que en la política norteamericana ha habido –además de transformarse la democracia liberal en plutocracia (poder de los ricos)- un giro hacia Hobbes, frente a la alternativa de Locke con la que se inició esta democracia; o de Roussea y Kant que inspiran las democracias y repúblicas europeas.

 

            El caso de Rousseau es muy particular. Se encuentra en las antípodas de Hobbes. Es el primer ilustrado que hace una crítica al ideal de progreso de la ilustración. El desarrollo de las ciencias y las artes, como nos cuenta en su discurso sobre el origen de las ciencias y las artes, no ha hecho mejor al hombre, sino que lo ha empeorado. Su principio entonces es que el hombre es bueno por naturaleza, pero que la sociedad lo corrompe. Es decir, que el hombre en su estado de naturaleza vivía idílicamente y en situación de igualdad. Ha sido precisamente la aparición de la sociedad civil la que ha introducido la maldad y la desigualdad entre los hombres, como defiende en su “discurso sobre la desigualdad de los hombres”. El desarrollo de la sociedad civil ha introducido las diferencias entre ricos y pobres, fuertes y débiles y amos y esclavos. Por tanto, si queremos regenerar la sociedad tenemos que recuperar el estado de naturaleza. Y esto se hace en tres niveles. A nivel del individuo por la educación, a nivel de la institución del matrimonio o la familia por la recuperación de los sentimientos frente a la conveniencia que da lugar a los vicios y la hipocresía. Y a nivel de la sociedad o política por la instauración de la república. Nos vamos a detener en este último punto.

 

            De lo que se trata es de recuperar la igualdad entre todos los hombres que se ha ido perdiendo a lo largo de la historia. Pero para ello es necesario la eliminación de la monarquía, la aristocracia y el poder absoluto. Es el pueblo, los ciudadanos, iguales entre sí, el que se otorga a sí mismo las leyes (que son el único imperio y que regulan la libertad limitándola, como en el caso de Locke) a través de la elección de los gobernantes. De esta forma los gobernantes son los representantes de la voluntad general del pueblo. Estamos en los presupuestos teóricos de la democracia y de la revolución francesa, aunque ésta terminase en un régimen del terror. El gobernante está sometido también a las leyes y no manda, sino que administra la voluntad general del pueblo que en cualquier momento puede cambiar y echarlos del gobierno. Por tanto, en el estado de Rousseau se garantiza la igualdad y la libertad, por un lado, y el imperio (respeto a la ley) para todos iguales. Es este modelo el que inspiró como decíamos la revolución francesa y el surgimiento de la república; como Locke inspiró la revolución americana y el surgimiento de su república.

 

            Tenemos que señalar aquí, aunque muy brevemente el caso de Kant. Este autor se inspira en el principio de la dignidad humana, todo hombre es un fin en sí mismo. Desde esta perspectiva somos todos iguales. El objetivo de Kant en su filosofía de la historia es la consecución de una asociación de repúblicas libres en la que los ciudadanos hubiesen alcanzado la ilustración. Y es este el modelo, junto con Locke y Roussea, en el que debe inspirarse la política común europea, frente a la alternativa hobbesiana de los EEUU.

 

Filosofía política

 

LA REFLEXIÓN SOBRE EL ESTADO DESDE EL RENACIMIENTO A LA ILUSTRACIÓN.

 

INTRODUCCIÓN: Renacimiento y humanismo.

 

Hacia el siglo XIV comienza a tener lugar una ruptura con todo lo que la edad media representaba. Pero éste movimiento no era algo inconsciente para los intelectuales de la época. En cierto modo era algo buscado y pretendido. Se buscaba una nueva actitud del hombre frente a la naturaleza; todo ello iba a constituir una nueva forma de entender el mundo y la realidad social. A éste movimiento histórico le llamarían los mismos intelectuales que en él participaron: el renacimiento. Era, en síntesis, una búsqueda de los orígenes, que puede entenderse también como un intento de hallar la identidad perdida. Éste es, quizás, un fenómeno que tiene lugar en toda crisis individual y colectiva.

 

¿Dónde se iban a buscar esos orígenes? ¿cuál era la identidad que habría que buscar una vez que los esquemas escolásticos ya no nos eran válidos? El renacer no va a ser más que una vuelta a los orígenes de nuestra cultura: esto es, a nuestros orígenes griegos y latinos. Una vuelta al intento de explicar el mundo y a nosotros mismos a partir de la razón. Es, por tanto, un proceso de desmitificación del mundo. Por eso se produce el cambio del teocentrismo al antropocentrismo. Durante toda la escolástica el centro de explicación era Dios; ahora será la razón humana. Esto significaba para los hombres del renacimiento un abrirse las puertas de la libertad y de lo auténtico (es el ideal propiamente del laicismo: libertad de utilizar la razón). Es una recuperación del ideal perdido de la razón.

 

El renacimiento deja sus huellas en todos los ámbitos de la cultura. Surge un arte rico, nuevo y diverso. Tiene lugar el surgimiento de la nueva ciencia que culminará con la revolución científica del XVII y la "explosión" de las demás ciencias en la ilustración. Así mismo se nos ofrece una nueva visión del mundo, una nueva forma de comprender la historia y la política; basadas más en la razón que en la autoridad teológica de la iglesia.

 

El humanismo representa uno de los aspectos fundamentales del renacimiento. Hay tres aspectos fundamentales que se dan dentro de éste:

 

1. El descubrimiento de la historicidad del mundo humano.

2. El descubrimiento del hombre y de su naturaleza mundana (secularización del hombre.)

3. La tolerancia religiosa.

 

1. En el renacimiento el hombre toma por primera vez conciencia de su dimensión histórica; de su realidad como ser histórico. En la edad media no tiene lugar una conciencia de la historia a pesar de que se estudia a los clásicos; pues se los estudia asimilándolos a la conciencia religiosa y teológica de la edad media. En el renacimiento, por el contrario, se toma distancia y se percibe el desarrollo histórico que ha tenido el hombre y la cultura. Esto le lleva a contemplar la historia con cierta perspectiva haciendo posible la investigación científica de la historia.^[1]

2. En el renacimiento se descubre la naturaleza terrenal y mundana del hombre. Lo importante no es nuestra alma; sino que somos seres de la naturaleza.

 

"El hombre al que se le reconoce este valor es un ser racional finito, cuya pertenencia a la naturaleza  y a la sociedad no es ni una condena ni un destierro; sino un instrumento de libertad, merced a la cual puede realizar en la naturaleza y entre los hombres su formación propia y su felicidad." ABBAGNANO: Historia de la filosofía.

 

El humanismo del renacimiento está declarando de esta manera la independencia de la razón de los poderes fácticos de la iglesia y el estado. Así como reclamando la separación de estos.

 

3. Una reivindicación muy importante dentro del humanismo renacentista es la de la tolerancia:

 

"Los humanistas están convencidos de la identidad  esencial entre filosofía y religión y de la unidad de todas las religiones aún en la diversidad de sus cultos. Naturalmente, este ideal propende a privar de toda base a la intolerancia; en efecto, la confianza  en la posibilidad de una paz...significa la renuncia a las oposiciones irremediables y la lucha entre las religiones y las filosofías...y el fin del odio teológico." ABBAGNANO.^[2]

 

EL RENACIMIENTO.

 

El renacimiento significa el nacimiento del hombre nuevo y espiritual (en el sentido del evangelio de S. Juan.) Es un resurgir del hombre como renovación espiritual. Éste sentido es el que predominó en la edad media.^[3] Se hablaba del renacer como un volver a nacer en unión con Dios. En cambio, en el renacimiento el renacer se entenderá en un sentido estrictamente humano. Será el surgimiento de un nuevo hombre, pero en sentido humano; esto es, en aquello que él mismo produce.

 

Como dijimos el instrumento del renacimiento era el retorno a los antiguos; esto consiste en una recuperación de nuestros orígenes culturales. Los orígenes representan lo auténtico: lo que nos da la fuerza y la vida. Este concepto de vuelta a los orígenes es neoplatónico. En el neoplatonismo antiguo el retorno a los orígenes es el retorno a Dios del cuál procede todo por emanación. Este significado religioso adquiere en el renacimiento otro humano e histórico.  El principio al que se vuelve no será ya Dios; sino, más bien, los orígenes histórico culturales del hombre occidental. Éste será el sentido que le dará particularmente Maquiavelo. Los orígenes están más allá de la antigüedad clásica; pero es en los clásicos (griegos y latinos) en donde la historia adquiere su madurez:

 

 

"A través del retorno a la antigüedad clásica, que es el mismo tiempo del retorno del hombre a sí mismo, se realiza lentamente la conquista de la personalidad humana." ABBAGNANO.

 

Esto es, se conquista la posibilidad de ser libre perdida durante la larga edad media. Y esta conquista se expresa en una nueva relación del hombre con la naturaleza; y de esta nueva relación surgirá la ciencia. El instrumento del conocimiento más desarrollado que existe; y que nos permite, desde la desmitificación de la naturaleza, ir conociéndola progresivamente. Así, el renacimiento ha puesto las bases para que surja la ciencia que son las siguientes:

 

1. Que el hombre no es un huésped provisional de la naturaleza; sino un ser natural en sí mismo que tiene su patria en la naturaleza.

2. El hombre, como ser natural, no sólo tiene interés, sino capacidad para entender la naturaleza.

3. La naturaleza sólo puede ser interrogada con los instrumentos que ella misma proporciona al hombre: la razón y la experiencia.

 

MAQUIAVELO

 

El ideal del renacimiento -la vuelta a los orígenes- se expresa también, y de forma muy directa, en la actividad política. Se pretende recuperar al hombre como ser político y social. Por ello, en política se pretende volver a los orígenes sociales y políticos de una sociedad. Por otra parte, se tiende también hacia un estado primitivo y natural del hombre IUSNATURALISMO. Así como la vuelta a los orígenes proviene de los neoplatónicos, pero si eliminamos el aspecto religioso, el iusnaturalismo procede de la teoría del derecho natural de los estoicos; según estos el orden natural de una sociedad humana se identifica con la razón. En este sentido los estoicos, y posteriormente los renacentistas, conciben el derecho natural como el único derecho que procede directamente de la razón.

 

Maquiavelo (1467-1527) es el primer escritor político de la edad moderna. Su obra fundamental es "El príncipe". La tarea de toda su vida fue buscar y realizar la unidad del estado italiano. Para conseguir este objetivo lo que hace es indagar en los orígenes históricos del pueblo italiano.

 

Maquiavelo, manteniendo la consigna del renacimiento, piensa que cualquier estado o nación -para evitar la ruina hacia la que está abocado- ha de volver a los orígenes de su historia. En el comienzo de su historia se encuentra una fuerza primitiva y originaría que da una nueva vida al individuo y a la sociedad.

 

Según Maquiavelo este retorno requiere dos condiciones. En primer lugar ha de reconocerse la naturaleza de los orígenes de una nación concreta; y, en segundo lugar, ha de estarse de acuerdo conforme a los medios por los cuáles hay que realizar el retorno. Estas dos condiciones suponen dos nociones fundamentales.

 

1. La primera de ellas es que se considera la investigación histórica como un estudio estrictamente objetivo.

2. La segunda condición se apoya en la idea del realismo político. Consiste en admitir que existen unos modos reales (en los que han de estar de acuerdo todo el mundo) de acción política.

 

Maquiavelo en sus orígenes históricos del estado italiano, encuentra que el estado primitivo e ideal es el de la república libre romana. Esta forma de estado se funda principalmente en el respeto de la libertad y las costumbres. El problema que se plantea es cómo se accede de nuevo a este estado. En este momento es cuando Maquiavelo introduce la figura del príncipe. Sobre el príncipe recae la responsabilidad de reorganizar todo el estado italiano. El principado es una institución política que cobra sentido por sí mismo; es, en otras palabras, un medio necesario. Pero éste hecho no elimina el peligro que corre la figura del príncipe; éste está sujeto a cualquier tipo de degeneración moral o equivocación a la hora de elegir los medios.

 

Ahora bien, la acción política recae sobre la masa humana; y el hombre, según Maquiavelo, no es por naturaleza ni bueno ni malo. Puede ser las dos cosas dependiendo de las circunstancias. Por consiguiente el político ha de adoptar los medios necesarios para dirigir la comunidad hacia el bien propio del estado, aunque para ello tenga que hacer el mal. "El político tiene que aprender a ser bueno y utilizarlo o no utilizarlo según la necesidad". Esto es lo que conocemos como RAZÓN DE ESTADO.

 

Todo esto quiere decir que la actividad política tiene el sentido y el fin en sí mismo. Sin necesidad de relación alguna con la moralidad. Aquello que la acción política ha de pretender conquistar es la libertad y el beneficio del estado. En tanto en cuanto ésta sea el fin y se consiga, cualquier tipo de acción política sería buena. La acción política, por ello, depende directamente del éxito. En política, según Maquiavelo, los fines justifican los medios.

 

 

 

HOBBES. (1588-1667)

 

El objetivo de la filosofía.

 

La filosofía es acción política. El estado debe estar basado en la razón natural. El objetivo de la filosofía como acción política es eliminar el poder de la iglesia como algo basado en lo sobrenatural (se trata de explicar el mundo humano: el estado por la misma razón que explicamos el mundo natural). La filosofía política es una actividad igual a la filosofía natural tiene sus bases en la razón.

 

Teoría del hombre.

 

Se basa en los conceptos de cuerpo y movimiento. La teoría que hace del hombre es, pues, una teoría materialista. La sensación es el resultado del movimiento de los cuerpos. El sentimiento (y la voluntad) se explican de igual forma. Esto nos lleva directamente al problema de la libertad. El mismo determinismo que se da en la naturaleza tiene lugar en el hombre. Estas son las bases de la constitución de un estado absoluto: la ausencia de la libertad. No existe la libertad humano igual que tampoco se da en la naturaleza. La voluntad se reduce al querer o no querer. Hobbes entiende por libertad "la ausencia de todos los impedimentos para la acción que no están contenidos ni en la naturaleza ni en la cualidad intrínseca de los agentes."  Como es obvio esto no puede existir. Así la teoría del estado debe estar basada en una teoría sobre el hombre. Lo que tenemos que hacer es buscar las leyes necesarias que rigen al hombre. Éstas determinaran la conducta humana como ocurre con las leyes que rigen la caída de los cuerpos. Ésta es la base de la teoría del estado. Una vez que conozcamos estas leyes podremos hablar de la sociedad civil. Dice Hobbes:

 

 

"Si se conocieran las reglas de las acciones humanas con certeza igual con que se conocen aquellas con que se conoce las reglas de las magnitudes en geometría; la ambición y la avidez (cuya fuerza se basa en las opiniones falsas que el vulgo tiene en los conceptos de derecho y torcido) serían importantes y la humanidad viviría un período de paz tan constante que parecería que ya no habría que luchar más sino por razones de territorio; es decir, por la multiplicación de los hombre."

 

Lo que pretende Hobbes es una geometrización del estado. Es el absolutismo de la razón en el estado que anula de forma completa e irreversible al sujeto. En este caso nos encontramos en una relación entre ética y política en la que la segunda anula totalmente a la primera.

 

El estado de guerra y el derecho natural.

Para Hobbes existen dos aspectos de la naturaleza humana que funcionan como postulados de toda teoría política. Son las leyes que rigen la voluntad humana descubiertas por la razón y que nos permitirán construir el estado que haga posible la paz.

 

a. La avidez natural. Cada uno pretende gozar por sí solo de todos los bienes comunes.

b. La razón natural. Cada uno huye de la muerte como el peor de los males.

 

El primer posturlado niega el principio de que el hombre sea un animal político. Ésta es una tesis falsa, aunque Hobbes no niega que el hombre necesite de sus semejantes: "El niño necesita de los demás para sobrevivir, el adulto necesita de los demás para vivir bien." Pero lo que Hobbes está negando no es estrictamente la sociabilidad del hombre; sino que lo que está diciendo es que ésta no tiene su base en el "amor natural" (postulado de la religión). Toda relación entre los hombres no es más que un acuerdo que se basa en el interés propio y personal de cada uno de las partes. Si de ésta relación nace la amistad no es de forma auténtica, más bien es fruto del temor. Y las causas de este temor son dos:

 

1. Igualdad de la naturaleza humana. Todos somos iguales ante la ley natural. Todos queremos gozar de todos los bienes comunes. De ahí lo de: "homo hominis lupus est." (El hombre es un lobo para el hombre.)

2. En segundo lugar tenemos la intención o el deseo de dañarnos mutuamente.

 

Debido a estas dos causas el estado de naturaleza o primitivo se caracteriza como una guerra de todos contra todos. En este estado no existe la ley (civil, se entiende) y todo el mundo considera que tiene derecho sobre todos los bienes. Si no existiese la razón humana entendiendo ésta como capacidad de predicción prudente, el hombre no podría haber salido de este estado continuo de guerra de todos contra todos. Sin la razón el estado natural sería el principio y el fin de la historia humana. Este estado natural no se identifica con la razón natural; ya que aquí no hay ley. El hombre en este estado obedece a algo así como un instinto. En palabras de Hobbes:

 

 

"Cada uno es movido a desear lo que es bueno para él y a huir de lo que es malo para él; pero sobre todo a huir del mayor de todos los males que es la muerte; y esto con una necesidad de naturaleza no menor que aquella con que las piedras descienden de arriba a abajo."

 

 

Podemos hallar ejemplos parciales de esta naturaleza del hombre en nuestra sociedad civil: existencia de ejércitos y policías, cajas fuertes, cerraduras, desconfianza, en definitiva, de los demás. La vía, pues, para alcanzar una sociedad civil se encuentra en la razón como capacidad de predecir y de acuerdo prudente.

 

 

"...es la razón natural la que sugiere al hombre la norma o el principio general del que descienden las leyes naturales de la vida civilizada, prohibiendo hacer a cada uno lo que produce la destrucción de la vida o le quita los medios de evitarla y de omitir lo que le sirve para conservarla mejor."

 

Aquí Hobbes no está entendiendo la razón como ley universal de la naturaleza o designio divino (al modo de los estoicos). Lo que quiere expresar con el término de razón natural es la facultad finita que tiene el hombre de predicción y previsión. Y el objetivo de esta razón es llevar al hombre a un estado de no destrucción. Así pues, la razón es la base del derecho natural; en consecuencia, la primera norma del derecho natural es la siguiente:

 

1. Buscar y conseguir la paz en cuanto se tiene la esperanza de obtenerla. Y cuando no se puede obtener, buscar y usar todos los auxilios y ventajas de la guerra.

2. El hombre, espontáneamente, y cuando los demás también lo hagan, y en la medida que lo juzgue necesario para la paz y para su defensa, debe renunciar a su derecho sobre todo, y contentarse con tener tanta libertad con respecto a los demás cuanta él mismo reconoce a los demás respecto de sí.

 

El estado

 

Hobbes pasa ahora a considerar como se constituye el estado civilizado. Primero hay que ver como se produce el paso del estado natural al civilizado; las bases del paso se encuentran, piensa, en la segunda ley; y se fijan por medio de un contrato originario que regula los derechos de las partes que lo componen. Aquel que regula lo estipulado por el contrato es el estado, que representa la voluntad del pueblo y es el resultado de las voluntades particulares de los individuos. El estado será pues la única voluntad válida que pueda dirigir la voluntad de los demás; es, en consecuencia, el soberano absoluto. Puede estar formado por un soberano o por una asamblea.^[4]

 

El estado absoluto de Hobbes debe garantizar la paz; por eso debe vigilar todas las situaciones que podrían llevar a la destrucción del estado:

 

a. Irreversibilidad del pacto fundamental. Los súbditos no tienen poder, una vez que se hizo el pacto, de disolver el estado.

 

b. El poder del estado es indivisible; no puede disolverse en poderes diversos que se limitan mutuamente: el poder debe ser siempre absoluto. El peligro de la división de los poderes es que podrían enfrentarse unos a otros y esto llevaría a la disolución del estado y a la guerra civil.

 

c. Al estado pertenece, y no a los "súbditos" (que no ciudadanos), el juicio sobre el bien y el mal. Los ciudadanos no tienen derecho a este tipo de juicios porque entonces la obediencia al estado vendría condicionada por los criterios particulares de los ciudadanos y, con ello, el estado correría el riesgo de disolverse.

 

d. El estado tiene que exigir obediencia; esto se basa en el mutuo acuerdo que hubo al realizar el pacto originario.

 

e. El carácter más absoluto del estado que concibe Hobbes es que "el estado no está sometido a ninguna ley; ni siquiera a las leyes del propio estado. El estado no se puede obligar ni para con los ciudadanos (éstos son los que están obligados con respecto a él) ni para consigo mismo; pues nadie se puede obligar si no es con respecto a otro y ya hemos dicho que el estado no está obligado con respecto a los ciudadanos. El estado, entonces, es libre porque no tiene obligaciones para con nadie y puede considerarse como el alma de la sociedad.

 

 

 

ROUSSEAU (1712-1778)

 

El estado de naturaleza.

 

Toda la filosofía de Rousseau gira en torno a dos ideas; por un lado el hombre natural, por otro, el hombre civilizado. Esta contraposición es una constante de su pensamiento. Para Rousseau todo en su estado de naturaleza es bueno. Su filosofía pone en cuestión, por primera vez en la ilustración, el ideal del progreso. No está claro que el progreso científico-técnico de la humanidad lleve aparejado el progreso moral de la humanidad. Por ello, su tesis central es, de algún modo, aunque esto hay que matizarlo, contraria a la idea de progreso de la ilustración. Nos encontramos con un filósofo de la ilustración que, de alguna manera, es atípico. Aunque también podemos decir que ya en la misma ilustración se hace una reflexión sobre la idea de progreso, una reflexión crítica, quiero decir, y, asimismo de la razón científica; así, la tesis rousonana es que todo se degenera en cuanto pasa por las manos del hombre. Todo lo que el hombre cree haber conquistado: las ciencias y las artes, no son bienes. No producen por sí mismas -como se pensaba acríticamente durante la ilustración- el bien moral. Por el contrario, el origen, y lo que fomentan las ciencias y las artes es la degeneración moral del hombre. Surgen del espíritu egoístas, orgulloso y vanidoso; y convierten al espíritu puro en ruin, soberbio y vanidoso. Las ciencias y las artes -dice en su discurso sobre el origen de las ciencias y las artes- no han contribuido a aumentar el bienestar entre los hombres. Por el contrario, han creado las desigualdades entre los hombres aumentando su orgullo. El proceso que sigue esta desigualdad lo analiza en su discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres.

 

Pero Rousseau piensa que ese estado de degeneración en el que se encuentra el hombre no pertenece a su propia naturaleza. La situación de degeneración y miseria moral en la que se encuentra el hombre procede de causas accidentales. Aquí se mantiene la tesis contraria a Hobbes. El hombre en su estado de naturaleza es bueno. Es la teoría del buen salvaje.^[5] El hombre en su estado de naturaleza es bueno; ha sido precisamente el perfeccionamiento de la razón el que ha arruinado la naturaleza propia del hombre. Las causas de este suceso que traerá consigo las desigualdades entre los hombres son tres:

 

1. El establecimiento de la propiedad. Dará lugar a la existencia de ricos y pobres.

2. La institución de la magistratura. Tendrá como consecuencia la existencia de ricos y pobres.

3. Transformación del poder legítimo en poder arbitrario. Esto constituye la mayor desigualdad entre los hombres que es la existencia de amos y esclavos.

 

El problema entonces sería el cómo abandonar el estado de degeneración para conquistar el estado de naturaleza, de bondad originaria. Por ello, la idea de progreso sigue latente en Rousseau, y cierto optimismo, al considerar que el progreso consiste en la vuelta al estado primitivo. Ahora bien, advierte Rousseau que quizás ese estado de naturaleza nunca ha existido en sentido puro (la igualdad absoluta entre todos los hombres). Pero, lo importante es que lo tengamos siempre presente. Así, su modelo de sociedad queda en los límites de la idea de progreso. Mejorar (en el sentido moral) es conquistar la situación originaria. Ahora bien, para ello hay que recuperar el conocimiento auténtico, la auténtica sabiduría. No la charlatanería de los "filósofos de salón", más pendientes de su imagen que del saber y la virtud. En realidad, la crítica que realiza Rousseau contra las ciencias y las artes en su famoso "Discurso sobre el origen de las ciencias y las artes" es circunstancial. Aquí Rousseau acomete contra los llamados "filósofos de salón" que se preocupan de alcanzar los favores de la aristocracia para vivir de las rentas y de la "pose"; en realidad son espíritus huecos y recubiertos de hipocresía. Pero Rousseau hace una encendida defensa de lo que él lama las "lumbreras de la humanidad": los auténticos sabios que se han dedicado al estudio y el ejercicio de la virtud. Hay aquí un cierto intelectualismo socrático que también es interesante señalar. La auténtica sabiduría lleva aparejada la virtud; mientras que el "barniz de sabiduría" lleva el estigma de la degeneración. Por todo ello, conviene circunscribir a ciertas circunstancias la crítica de Rousseau al progreso. De otra manera no podríamos entender su pretensión de mejorar al individual y a la sociedad desde la razón y el cultivo de las humanidades y las ciencias; así como la construcción de un estado libre donde las voluntades particulares sean garantizables. Que es lo que vamos a ver seguidamente.

 

Sus tres obras fundamentales: "La nueva Eloísa", "El contrato social" y "Emilio" reflexionan sobre las condiciones que debemos seguir para volver al estado de naturaleza a nivel de la familia el estado y el individuo.

 

El retorno a la naturaleza.

 

LA NUEVA ELOÍSA. Historia de dos enamorados cuya unión es imposible por ambas familias. Rousseau defenderá el carácter auténtico y natural de la unión conyugal como algo que no debe estar regulado por ley alguna; sino obedeciendo sólo a los sentimientos. Se hace una crítica feroz a los matrimonios por conveniencia. Estos son el origen del adulterio y la hipocresía. La vuelta a la naturaleza en lo que al matrimonio (la familia) se refiere sería la libertad de elección siguiendo los impulsos de nuestros instintos^[6]. Toda ley o norma que coíba esta libertad no es más que una degeneración y perversión impuesta por el hombre. (Sería interesante que se comparase -autoanalizándonos- a Rousseau y Hobbes. Creo que nos sorprenderíamos). la pregunta que debemos hacernos sería ¿de dónde proceden las leyes y las costumbres morales en todo lo relacionado con la regulatión de las relaciones sexuales?. Para esto sería interesante leer a Freud y su psicoanálisis de la cultura (religión, moral, arte y ciencia)

 

EL CONTRATO SOCIAL

 

"Un pueblo libre obedece, pero no sirve; tiene jefes, pero no amos; obedece a las leyes, pero no obedece más que a las leyes; y es por la fuerza de las leyes, por la que no obedece a los hombres."

 

"...cada uno, uniéndose a todos, no obedece sino a sí mismo y quede tan libre como antes."

 

Estudia aquí Rousseau como una sociedad civilizada puede llegar a una situación de naturaleza (aquella en la que todos los hombres son iguales y libres). Lo primero es eliminar todos los motivos que den lugar a la desigualdad entre los hombres (de esos que hemos hablado antes). Hay que eliminar, pues, la propiedad privada. Pero para conseguir esto necesitamos de un pacto originario que agrupe a todas las voluntades particulares; estas configuraran lo que será la voluntad general del pueblo que constituye el estado^[7]; y ésta voluntad no podrá estar nunca en contradicción con el pueblo ya que es su reflejo. El estado es el pueblo, el pueblo se autogobierna. No hay oposición entre ciudadano y estado. Es más, ha surgido el ciudadano frente al estado anterior que era el de súbdito. En este sentido, la reivindicación de Rousseau -clave para entender la revolución francesa- es "todo para el pueblo, con el pueblo y desde el pueblo."

 

EMILIO.

 

"Comenzad, pues, por estudiar mejor a vuestros alumnos, pues con mucha seguridad no los conocéis."

 

Aquí aplica sus modelos pedagógicos al individuo para que éste sea el ciudadano ejemplar. A través de una educación especial, basada en la austeridad y el estudio de los clásicos se pretende la vuelta del individuo a la naturaleza. Será este sujeto el que constituya el ciudadano de la república libre que hemos descrito en el contrato social. El tutor ha de crear en el curso de su educación las condiciones necesarias para que surjan de Emilio su propia naturaleza (el modelo es de clara inspiración socrática). Su misión será entonces hacer que el individuo se conozca asimismo, que vuelva a sí mismo y escuche la voz de su conciencia que es su propia naturaleza. Para ello se exige un alejamiento de la sociedad en donde reina la degeneración y corrupción moral. Así, el primer paso es procurar que Emilio aprenda a mirar por sus propios ojos (evitando las influencias malignas de la sociedad); seguidamente tendrá que aprender a hacer caso de sus propios sentidos y sentimientos. Y, por último, tiene que aprender a conquistar la fortaleza a través de la soledad."

 

"La obra maestra de una buena educación es formar a un hombre racional."

 

"...existe mucha diferencia entre el hombre natural que vive en estado de naturaleza y el hombre natural que vive en estado de sociedad. Emilio no es un salvaje que ha de ser relegado en un desierto, sino un salvaje destinado a vivir en las ciudades."

 

 

LA RELIGIÓN DE LA NATURALEZA.

 

La posición de Rousseau es claramente deista. Participa del ideal de la libertad religiosa y, por tanto, de la tolerancia defendida en la ilustración. Pero considera que la existencia de Dios y el alma son hechos innegables. Ahora bien, lo que existen son diferencias de cultos. Por esto, la religión que propone es estrictamente natural, basada en la misma razón. Piensa que ésta última nos lleva directamente a la existencia de Dios:

 

1. Dios existe porque sino nos sería imposible comprender el orden y la finalidad de la naturaleza.^[8]

 

2. El alma humana es real puesto que sin ella no podrían explicarse ni los sentimientos ni los pensamientos.^[9]

 

Hay que recuperar ese instinto religioso originario (la verdad es que está muy lejos de las explicaciones que daría Hume en su historia natural de la religión). Pero el estado no puede  obligar a nadie que adopte un credo particular; más bien, la función del estado es la de conseguir una creencia en la religión que tenga su fundamento y su base en la razón.

 

 

 

LOCKE 1632-1704

 

El problema político.

 

"El ensayo sobre la naturaleza humana" es la obra que fundamenta teóricamente las inquietudes más hondas de Locke. La base de toda su ética y política se encuentra en la razón. Todo asunto político ha de poder ser demostrado según razón. En política toda su actividad está dirigida a la defensa de las libertades de los ciudadanos, el estado democrático y la tolerancia religiosa.

 

Todas las reflexiones sobre la política se fundan en el derecho natural. Éste tiene su base en la razón o ley divina (estoicos). El gobernante será el intermediario entre el designio de la naturaleza (ley de Dios) y las relaciones entre los hombres.

 

En los dos tratados sobre el gobierno elabora una doble tarea:

 

1. Crítica de las tesis políticas que mantienen que la monarquía es hereditaria y transmiten la ley de dios desde Adán.

2. Es la parte constructiva o positiva de su política. Las relaciones entre los hombres tienen su base en la razón natural. el estado de naturaleza está sometido a la ley natural; pero ésta  no consiste, como en Hobbes, en una guerra de todos...El hombre en su estado de naturaleza no puede hacer lo que quiere; esta ley, por el contrario, enseña que todos somos iguales y que nadie puede dañar a nadie.

 

"La libertad del hombre en este estado consiste en no estar sometido a ninguna voluntad o autoridad ajena, que es sólomanete respetar la libertad natural."

 

El estado natural, dice, no tiene porqué ser un estado de guerra; éste se producirá tan solo si alguien pretende cohibir la libertad de los demás y usurpar sus bienes^[10]. Para evitar esto se crean las sociedades civilizadas que tendrán como objetivo defender las libertades de los hombres. Y esta sociedad, como es común en todo el pensamiento político que estamos analizando sale del pacto originario. El estado es elegido por el propio pueblo y tiene como objetivo o función garantizar el bienestar de éste último. La ley natural no da lugar -como sí en Hobbes- al estado absoluto; por el contrario, el poder del estado es limitado y controlado por el pueblo. Es el surgimiento de las teorías liberales modernas; que tienen dos vertientes: el liberalismo económico y el liberalismo filosófico.

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^[1]Hay que hacer notar que la visión cristiana de la historia quedaba marcada por el sentido sagrado de la misma. La historia del hombre es la historia de su salvación. Por ello, todo fenómeno externo a la tradición juedeocristiana había de ser asimilada a la misma. Lógicamente, de esta forma gran parte de la historia pierde su sentido originario. Pero durante el renacimiento, al convertirse el hombre en el centro de la reflexión teórica se considera como el artífice y responsable de su historia. Y ésta será otra de las consecuencias importantes de la secularización: la posibilidad de un estudio de la historia plural.

^[2]Ya sabemos cuál será el camino lógico de esta reivindicación de la tolerancia.: la negación de la religión -en la ilustración- como origen último de la intolerancia. La religión, sobre todo en su versión occidental cristiana, no puede nunca participar de la tolerancia puesto que parte del supuesto de la posesión de la verdad. Y esto es incompatible con el ideal del laicismo que considera que la consecución de la verdad es posible por la búsqueda racional libre y sin trabas.

^[3]Recordemos la teoría del hombre nuevo de San Agustín.

^[4]Éste será el modelo que adoptará el despotismo ilustrado: "Todo para el pueblo pero sin el pueblo." Por eso Nietzsche dice del Leviatán (título de la obra principal de Hobbes y que representa a su estado) que es el más gélido de todos los monstruos. Nietzsche, como veremos, arremete contra la razón como el peor peligro de la humanidad, sobre todo en su versión religiosa: cristianismo. Y el Leviatán de Hobbes representa, para Nietzsche la mayor aberración de la razón cuando se identifica con el estado.

^[5]Teoría que Freud se encargará de desterrar con sus concepción de los instintos.

^[6]Aquí vendría la lectura freudiana de la ingenuidad de Rousseau.

^[7]Notese aquí que el estado no reside en un individuo o una asambleas que tienen un poder absolutos. Si no en el pueblo. Éste es el fundamento de las democracias modernas.

^[8]Es la prueba cosmológica que sería atacada duramente por distintos ilustrados: Hume, Voltaire, La Mettrie, Kant, Diderot...

^[9]El materialismo ilustrado combatiría esta tesis. el ejemplo más claro es "El hombre máquina" de La Mettrie.

^[10]Otra vez nos encontramos con la ingenuidad. El hombre no es ni bueno ni malo por naturaleza. Éste es el error, hay una construcción a priori del hombre, junto con una valoración moral.

 

Hume

 

 

CRÍTICA DE LAS IDEAS EN EL EMPIRISMO INGLÉS: HUME

 

                                   INTRODUCCIÓN: La naturaleza humana y sus límites. Rasgos fundamentales de empirismo.

 

 

     Para Hume todo tipo de investigación está dirigido hacia la naturaleza humana. Esta ha de ser el centro de todo quehacer intelectual:

 

"La naturaleza humana es la única ciencia del hombre y, con todo, ha sido descuidada hasta ahora. Yo habré hecho bastante si contribuyo a ponerla un poco de moda; esta esperanza me ayuda a dirigir mi carácter melancólico y me da fuerzas contra la indolencia que a veces me domina."

     

La FILOSOFÍA surge para HUME por el intento de clarificar todos sus sentimientos ¿por qué puedo considerar yo unas cosas como bellas y otras como feas? ¿por qué unas malas y otras buenas, unas verdaderas y otras falsas? Todos estos juicios crean un estado  de ánimo que hay que comprender.Además, precisamente instintivo. La FILOSOFÍA surge de aquí y no es más que otro instinto. Así, nos dice:

 

" Estos sentimientos nacen naturalmente en mi actual disposición; y si procurara alejarlos de mi y dedicarme a otros asuntos o distracciones, siento que perdería en  esto gran parte del placer que experimento. Este es el  origen de mi FILOSOFÍA."

 

     La labor fundamental de HUME en filosofía es la crítica a los conceptos de sustancia y causa de la metafísica tradicional- Así mismo, HUME reduce el dominio de la razón al de la probabilidad. La razón no será ya el arma que nos brinda un conocimiento seguro y firme sobre el mundo y nosotros mismos. HUME pone en duda la omnipotencia de la razón en la que crían  los RACIONALISTAS DOGMÁTICOS. Para HUME no se puede encontrar la certeza en ningún tipo de conocimientos, a no ser el de las MATEMÁTICAS; pero estas no tienen nada que ver con las cosas reales. El conocimiento que podemos alcanzar por la razón en las cuestiones de hechos (fácticas) es sólo probable y tiene su fundamento, como veremos, en la CREENCIA Y EL HÁBITO.

 

  

VIDA Y OBRA

 

"Al restringir el conocimiento humano a los límites de la experiencia, LOCKE no pretendió disminuir su valor; antes bien, le reconoció , dentro de tales           límites,pleno valor. HUME.lleva el empirismo a unas conclusiones ESCÉPTICAS , la experiencia no puede fundar la plena validez del conocimiento,el cuál,   encerrado en sus límites, no es cierto, sino sólamente probable. La posición de HUME remueve, así, en el  espíritu del empirismo el probabilismo académico."

    

 

Nace el 26 de Abril de 1711 en Edimburgo, estudia jurisprudencia, pero sus aficciones le llevan a la literatura y la filosofía. Decide trazarse un plan de vida que seguirá fielmente el resto de sus días. En sus propias palabras ese plan de vida era el siguiente.

 

"Resolví suplir mi escasa fortuna con una rígida frugalidad, mantener intacta mi libertad y considera como despreciable todo lo que no se refiriese a la  aplicación de mi ingenio a las letras."

 

     Este plan de vida se lo propone estando en Francia, durante la estancia en este país escribe las obras más fundamentales y primeras de su FILOSOFÍA : TRATADO SOBRE LA NATURALEZA HUMANA. Esta obra no fue bien acogida en un principio. Vuelve a Inglaterra y allí escribe: ENSAYOS MORALES Y POLÍTICOS ; éstos fueron mejor recibidos.

 

     Tras estas publicaciones HUME  desempeña algunos cargos políticos y escribe el: ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO.En 1752 obtiene un cargo de bibliotecario en Edimburgo, durante este tiempo escribe una obra histórica general de Inglaterra.

 

     HUME se dedica a escribir también sobre religión derecho y moral. algunas de sus obras sobre estos temas son: HISTORIA NATURAL DE LAS RELIGIONES, DIÁLOGOS SOBRE LA RELIGIÓN NATURAL, ETC.

 

     Muere el 25 de Agosto de 1776.

 

         EL EMPIRISMO DE HUME: LAS IMPRESIONES Y LAS IDEAS.

 

     Para HUME  Todo el conocimiento procede de la EXPERIENCIA. La experiencia son las percepciones. Pero las percepciones pueden ser de dos tipos:impresiones o ideas. Las impresiones son las sensaciones que el hombre tiene sobre algo; olor, dolor, calor, etc. Las ideas son las impresiones que quedan en la memoria. De esta forma la distinción que establece HUME entre impresiones e ideas es meramente de intensidad. la idea se distingue de la impresión igual que el dolor del recuerdo del dolor.

 

     Los límites pues del hombre se encuentran en las impresiones.; puesto que toda idea procede de su respectiva impresión. No obstante el hombre puede  jugar libremente con sus ideas. Pero éstas no son más que impresiones debilitadas.

     HUME sigue siempre fiel a este principio de los límites de nuestro conocimiento. Estos límites están en las impresiones y las ideas y no podemos ir más allá de ellos. LOCKE Y BERKELEY no habían radicalizado este principio empirista. El primero afirma la realidad del mundo exterior, el yo y DIOS; el segundo la del yo (substancia finita) y la de DIOS (substancia infinita). HUME no saldrá de las IMPRESIONES radicalizando así el principio empirista.

 

     No existen para HUME ideas abstractas, todas son particulares puesto que proceden de las impresiones particulares. La idea de triángulo es siempre la de un triángulo particular.La de hombre ha de ser de la misma forma, la de un hombre concreto.. El hecho de que creamos que existen ideas generales es por el HÁBITO O LA COSTUMBRE, que nos hace reunir un conjunto de ideas semejantes bajo un mismo nombre. (p. e. la idea de hombre).

 

 

         CRÍTICA DE LAS IDEAS DESDE EL EMPIRISMO        DE HUME

 

     Las ideas se nos presentan a la mente de forma regular y ordenada. Según HUME el origen de este orden y regularidad es debido a lo que él llama tres principios de asociación sicológica.

         1. Principio de semejanza. Un cuadro de alguien nos hace pensar en ese alguien.

          2. Principio de contiguidad en el tiempo y en el espacio. Una habitación de una casa nos lleva a recordar el resto de la casa

          3. Principio de CAUSALIDAD    

     Una herida nos hace recordar la causa de la misma.

     Hay que tener en cuenta que estos principios de relación entre ideas son meramente sicológicos no lógicos.

    

     La relación de semejanza es la base del conocimiento verdadero que es para HUME el de las MATEMÁTICAS. Las proposiciones de las matemáticas son verdaderas porque no poseen contrarios. Esto es, que la negación de una proposición matemática es contradictoria. Pero la matemática no versa sobre los objetos o el mundo. Es una ciencia estrictamente abstracta. En cambio, el resto de las ciencias versan sobre el mundo; por consiguiente, la negación de una de sus proposiciones es siempre posible. Lo contrario de un hecho es siempre posible. "Una cosa que es , puede no ser". Ello quiere decir que las ciencias de HECHOS no se basan en el PRINCIPIO DE NO CONTRADICCIÓN (relación de semejanza). El sol no saldrá mañana es una proposición tan correcta como el sol saldrá mañana. Es IMPOSIBLE, y esto es lo que mantiene HUME, demostrar su falsedad.

 

     Todos los razonamientos y proposiciones de hechos se basan en la relación de causa y efecto. La crítica que hace HUME  a la relación causal es que ésta no puede ser conocida a priori. Más bien será conocida a partir de la experiencia. Esto es, si se nos presenta un objeto totalmente nuevo no podemos averiguar cuál es su causa, tan sólo a partir de una experiencia repetida podremos establecer una relación causal. Con respecto a esto dice HUME:

 

"Adán, aún suponiendo que sus facultades mentales fueran desde el principio perfectas, no hubiera podido inferir de la transparencia y fluidez del agua que podía ahogarle, o de la luz y el calor del fuego que podía consumirle.Ningún objeto descubre nunca por medio de las cualidades que aparecen en los sentidos, las causas que lo producen,o los efectos que producirán, y nuestra razón no puede, sin ayuda de nuestra experiencia, efectuar ninguna inducción que se refiera a la  realidad o los hechos."

 

     Pero la crítica se puede aún radicalizar más. porque el hecho de que la relación causal haya sido descubierta no nos garantiza ninguna validez OBJETIVA DE TAL RELACIÓN. La causalidad nos aparece como una relación ARBITRARIA. Esto es así porque nuestra experiencia nos muestra hechos diversos. La experiencia de las causas por separado no nos indica nada sobre el efecto. Ejemplo del juego del billar. La experiencia sobre lo único que nos informa es sobre los hechos del pasado, no de los que pueden venir. Por consiguiente, la relación entre causa y efecto no puede TOMARSE COMO FUNDAMENTO de ningún razonamiento o juicio sobre el futuro. Es una relación ARBITRARIA.

 

    

" Es imposible, por tanto, que argumentos sacados de la experiencia puedan demostrar la semejanza del pasado con el futuro; todos estos argumentos están basados en la suposición del tal semejanza... el  vínculo entre causa y efecto no puede ser DEMOSTRADO  OBJETIVAMENTE como NECESARIO ; esto es, absolutamente válido. Con todo el hombre lo considera válido y funda sobre él todo el curso de su vida."

 

     La razón por la que creemos en esta razón objetiva del vínculo causal y en la uniformidad y constancia de la naturaleza es por un fenómeno sicológico llamado hábito o costumbre.

 

" Pero el hábito explica la unión que establecemos entre los hechos, pero no su conexión necesaria. Explica porqué creemos en la necesidad de vínculos causales, pero no justifica esta necesidad."

 

 

   LA CREENCIA: El mundo externo y el yo.

 

     Como hemos visto nuestros juicios sobre los hechos que acaecen en el mundo son producto de la creencia y no del conocimiento científico. Lo que HUME ha hecho ha sido reducir todo nuestro conocimiento científico a CREENCIA . La creencia es algo infundado, un saber no necesario que encuentra su base en el hábito o la costumbre.

 

     HUME se propone analizar en el TRATADO...  y en LAS INVESTIGACIONES... el origen de nuestra creencia en la existencia de un mundo exterior.

 

     HUME comienza este análisis crítico distinguiendo entre la creencia en la existencia continuada e independiente de las cosas y la creencia en la existencia propia de las cosas. Esto supone la distinción entre la existencia propia de las cosas y las impresiones. Esta distinción es, en principio, para HUME una distinción semi o seudofilosófica. Esta definición supone que las cosas seguirían existiendo independientemente de que tengamos experiencia o no de ellas. La primera crítica que elabora HUME  es que nosotros creemos que lo que percibimos es el objeto mismo. Esta distinción es algo irreflexivo y afilosófico. Más bien, habremos de considerar que la percepción que nosotros tenemos de un objeto es algo distinto del objeto mismo. Nuestras percepciones son algo discontinuo y diverso. Además la relación que existe entre un objeto y la imagen  que nosotros tenemos de él (único conocimiento que, por otra parte, poseemos) es algo distinto y está mediado por los sentidos. Así pues, a través de la reflexión filosófica distinguimos entre la percepción sensible que es algo mudable y discontinuo y subjetivo; y la existencia objetiva de las cosas u objetos del mundo exterior. 

 

     Pero esta última distinción, prosiguiendo HUME su crítica, no es más que una hipótesis filosófica, que además no nos es necesaria y , por otra parte, es insostenible. De lo único que estamos ciertos es de nuestras percepciones y de éstas no podemos inferir que exista un mundo exterior. Estas inferencias las basamos en el principio de causalidad y ; como ya hemos visto, éste es producto del hábito o la costumbre. Por consiguiente, no podemos afirmar la realidad de un mundo exterior aunque nuestro INSTINTO NATURAL así lo cree.

Y dice HUME  a este respecto:

 

"Apuesto, que cualquiera que sea en este momento la opinión del lector, dentro de una hora estará plenamente convencido de que existe tanto un mundo  exterior como un mundo interior."

 

     Algo análogo ocurre con nuestra creencia en la identidad del yo. Creemos que nuestro yo es único e idéntico a sí mismo; esto es, que es una substancia independiente. Pues bien esta creencia tiene su base en el principio de semejanza y en el de causalidad. Nuestra percepción interna es la que constituye nuestro yo. Lo que sucede es que nosotros efectuamos una distinción irreflexiva distinguiendo percepción y yo, porque unimos o asociamos todas nuestras percepciones internas (mutables y diversas) bajo la semejanza; y en virtud del principio de causalidad creemos que ha de existir un mundo interno (yo) distinto de nuestras percepciones. Pero el yo no es más que eso: un haz de percepciones.

   

 HUME ha criticado pues el principio de causalidad, sobre el que se fundan las ciencias, llegando a la conclusión de que el conocimiento científico se basa en la creencia y que, por consiguiente, su valor es sólo probable, o que no podemos demostrar su verdad. Ha demostrado, así mismo, que no es lícito afirmar que existe un mundo exterior y que, por lo demás, esto es una HIPÓTESIS FILOSÓFICA  que no nos hace falta. Y, por último, opina lo mismo sobre la existencia de un mundo exterior. Llega de esta forma a la máxima radicalización del empirismo, convirtiendo éste en un ESCEPTICISMO EPISTEMOLÓGICO.

 

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En cuanto a la sustancia divina se puede realizar la misma crítica. Hume analiza la religión desde dos puntos de vista. Para ello nos tenemos que fijar en sus dos obras sobre el tema de la religión. "Diálogos sobre la religión" y "Historia natural de la religión" En la primera hace una crítica -desde el presupuesto empirista- de los argumentos teológicos. Los divide en dos: El ontológico y los cosmológicos. El primero pretende demostrar la existencia de dios a partir de la idea. Ahora bien, el principio empirista nos advierte de que el límite de nuestro conocimiento, así como el origen, está en las impresiones. Por tanto, de una idea no se sigue su existencia. Sólo de las impresiones podemos predicar la existencia. Por ello, de dios no podemos decir ni que existe ni que no existe. Éste enunciado es impropio. No hay conocimiento posible de Dios. Éste queda relegado -como ya dijo OCCAM- al ámbito de la fe.

Su segunda obra es la más característica de la ilustración. Pretende hacer un estudio del origen y desarrollo de las religiones desde la propia naturaleza; esto es, sin acudir a la revelación. Y, declara que el origen de la religión es politeísta y debido a la imposibilidad de explicar la naturaleza; lo cual produce el miedo; y éste la invención de fuerzas y espíritus que nos acosan o nos protegen.  Éste sí que es un verdadero germen del ateísmo y un puro producto de la ilustración. Se hace una historia de la religión absolutamente secularizada. Sólo hace falta la afirmación para llegar al ateísmo. La historia sagrada de la religión es superstición; es necesario un estudio natural (racional y empírico) para salir de este estado se superstición. Esto constituye una vuelta de tuerca más en la conquista del laicismo y la secularización.

Descartes

 

DESCARTES: El método cartesiano.

 

 

DESCARTES: Vida y obra.

 

Descartes y su filosofía representan un punto de inflexión entre la filosofía antigua y medieval y la filosofía moderna.  Éste consiste en un nuevo medio de plantearse el quehacer filosófico. Desde Descartes se va a plantear en la filosofía el problema de la subjetividad humana, entendiendo por sujeto el yo que conoce. El problema es el de justificar la objetividad y validez de nuestro conocimiento una vez que empieza la separación entre ciencia y religión. Dios ya no puede ser el garante de nuestro conocimiento verdadero. Ahora es necesario  fundamentar el conocimiento del mundo. La opción cartesiana es la de la subjetividad. Pero no el sujeto sicológico particular; sino el sujeto del conocimiento (razón=razón matemática)que es universal. En este sentido, la filosofía anterior es una filosofía de la objetividad; se entienden al hombre y al mundo como sujetos; desde Descartes, el mundo será lo objetivo. Pero hay que fundamentar esta objetvidad. El modo de acceso, y este es el cambio que produce la modernidad, es desde el sujeto. El yo que conoce es el que tiene que garantizar la objetividad del mundo. A esto se le va a llamar la inmanencia de la consciencia.  Pero nosotros lo podemos entender como la irrupción de la subjetividad en la historia de la filosofía y de la ciencia. Una vez que nos hemos quedado sin Dios, sólo hay dos caminos de justificar nuestro conocimiento desde la búsqueda de la objetividad: el racionalismo (a partir del sujeto) y el empirismo (a partir de la experiencia).

 

 

Descartes nace en 1596 en la Haya de Turena. Estudia con los jesuitas en el colegio de la Fleche (1604-1612). Todos los estudios de esta época fueron sometidos a la crítica en la primera parte de su obra (fundamentalmente en el Discurso sobre el método) llegando a la conclusión de la vacuidad y falta de valor de toda la cultura escolástica.

 

La falta de conocimientos que encontró en éste colegio (la cultura escolástica) le hacen viajar para, como él mismo dice: "leer en el libro del mundo".  En 1648 se alista en el ejército y participa en la guerra de los 30 años. La guerra entre católicos y protestantes.

 

En 1619 (10 de Noviembre) tuvo -como él mismo dice- la gran inspiración de su vida que sería los cimientos de toda su filosofía. En agradecimiento a ello decide ir en peregrinación al santuario de Loreto.

 

En 1622 viaja a Holanda (país de la libertad y la tolerancia religiosa)y allí consigue el ideal de toda su vida "vivir en soledad pero sin aislamiento".

 

Desde 1619 le había estado dando vueltas a la idea de su inspiración; pero hasta 1628, que es cuando viaja a Holanda no comienza a escribir y redactar estas ideas. La obra que surgirá de esta reflexión es el tratado sobre el método que contenía tres partes: "Dióptrica, meteoros y geometría." con un discurso introductorio que es precisamente: "El discurso del método" Cuando lo iba a publicar modificó algunas partes que defendían la teoría heliocéntrica de Copérnico y por aquel entonces (1633) se entera de la condena de Galileo. Descartes envía el discurso del método a teólogos y filósofos que le presentarán una serie de objeciones; a éstas responderá con su obra "Meditaciones metafísicas en las cuáles se demuestra que Dios existe y que el alma es inmortal."

 

En los últimos años de su vida iba a dar clases de filosofía a la reina Cristina de Holanda (¡a las cinco de la madrugada!) y en 1650 coge una pulmonía de la cuál muere.

 

 

Problemática general.

 

El centro de la filosofía de Descartes es la reflexión sobre el propio hombre Descartes. Toda su filosofía, por tanto, es autobiográfica. Su pensamiento surge de la necesidad que tiene de orientarse dentro de la filosofía (es el efecto que ha producido el renacimiento y el humanismo y que dará como resultado la modernidad). Se da cuenta de que no posee ningún criterio para distinguir lo verdadero de lo falso y que todo el conocimiento que ha adquirido no le vale para nada en la vida (esto es una peculiaridad también del renacimiento: la unión entre la teoría y la práctica: el saber teórico sirve para transformar la realidad) esta idea, como sabemos, se desarrolla ampliamente en BAÇON.

 

Ahora bien, las soluciones que va a encontrar para orientarse en la vida no van a ser exclusivas de él; han de servir para todo el mundo. Estamos en una búsqueda de la objetividad del conocimiento y de las leyes morales. La universalidad de la respuesta reside en la razón. Ésta última es común para todos los hombres. La razón es una y es la sustancia que une a todos los hombres. Por eso el sujeto cartesiano es la razón universal: no el mero yo sicológico o biográfico. La diversidad de opiniones entre los hombres resulta del diferente uso que se hace de la razón. Estas consideraciones sobre la razón es una de las herencias clásicas que tiene lugar en Descartes. Procede fundamentalmente de los estoicos. Otra influencia importante es la de las matemáticas. Resulta que esta razón se va a identificar con las matemáticas. Las matemáticas constituyen el modelo de racionalidad. Y esto nos lleva directamente a la influencia pitagórica y platónica en la modernidad y en Descartes y Galileo en concreto. Las matemáticas son el instrumento que garantizan el conocimiento del mundo. Se reduce la naturaleza a la razón de las matemáticas como hemos visto en Galileo y veremos en Descartes. Y, en consecuencia, la ciencia se hace posible. Y esto es un resultado lógico del humanismo. La tradición humanista surge con el intento de explicar el mundo desde la razón y la experiencia. Es la lucha por la independencia del individuo de la superstición: de las explicaciones mítico religiosas. La ciencia moderna, como dirá Popper, es un resultado directo del humanismo. Ésta no hubiese sido posible sin el ideal de comprender el mundo independientemente de la explicación religiosa.

 

Así, el primer fruto de la razón es la ciencia, específicamente las matemáticas. Éstas constituyen el ideal racional que se expresa en la "claridad y la evidencia." La filosofía (entiéndase aquí, fundamentalmente, filosofía natural, lo que hoy entendemos por ciencias naturales) debe convertirse, según Descartes en una ciencia estricta al modo de las matemáticas. El modo propio de explicación era el denominado "more geométrico". La filosofía ha de tener la pretensión de cumplir el ideal de la claridad y la distinción.

 

El ideal de la filosofía para Descartes no será sólo teórico o especulativo; la filosofía sirve, además de para comprenderla naturaleza, para ser su dueño y señor. Pero para conseguir este ideal hay que tener un método como es el caso de las matemáticas. Y éste es el objetivo primero y fundamental de la filosofía de Descartes.

 

El método.

 

Descartes, como venimos diciendo, cree descubrir el ideal del método en el discurso racional de las matemáticas (more geométrico). Piensa que es esta ciencia la única que posee verdaderamente el método. Pero lo que tiene que averiguar es si ese método propio de la geometría (Euclides) es aplicable al resto del saber. Es decir, si es universal y único. La tarea de Descartes será triple:

 

a. Formular las reglas del método teniendo en cuenta el modelo del razonamiento geométrico.

b. Fundamentar metafísicamente el valor universal del método.

c. Demostrar que dicho método es válido en las demás ramas del saber.

 

Descartes define el método de la siguiente forma:

 

 

"...reglas ciertas y fáciles que hacen imposible para quien las observe correctamente tomar lo falso por lo verdadero y, sin ningún esfuerzo mental inútil, sino aumentando gradualmente su ciencia, le conducirán al conocimiento verdadero de todo lo que es capaz de conocer."

 

En su obra "Reglas para la dirección del espíritu" Descartes expone las reglas del método en 20; pero en su discurso sobre el método las cuatro que son las siguientes:

 

a. Evidencia. No aceptar nada como verdadero que no nos sea evidente. Para saber si algo es o no evidente hay que ver si se nos presenta con claridad y distinción. La evidencia es, pues,  lo contrario de la conjetura. Algo que es claro y distinto muestra a la mente humana su verdad de forma inmediata. Estas verdades (evidencias) se conocen entonces por intuición.

b. Análisis. Consiste en resolver cada dificultad en el mayor número de partes para así comprenderlas mejor. Un problema es un conjunto de ideas complejas que abarcan lo verdadero y lo falso. Es necesario entonces: 1. eliminar lo superfluo y 2. dividirlo en problemas más simples y considerarlos todos por separados.

c. Síntesis. Consiste en ir desde nuestros conocimientos más simples a los más complejos, conduciéndose de forma ordenada. Del mismo modo como lo hace la geometría. Este orden es el de la deducción.

d. Enumeración. Consiste en enumerar todos nuestros datos para con ello estar seguros de no omitir nada.

 

La justificación de estas cuatro reglas están en sí mismas. Nos viene dada por el hecho de que las matemáticas se sirven en su método de estas reglas y han obtenido -como muestra la historia- gran éxito. Pero, a la vez que tenemos una justificación práctica tenemos que encontrar un fundamento teórico que lo unifique en un único principio que sea la raíz de toda la ciencia. Ésta es la búsqueda de la justificación última de la posibilidad de hacer ciencia; o, de tener un conocimiento objetivo. Y es la segunda tarea que se propone Descartes.

 

 

Duda metódica: El cógito (Yo pienso)

 

"Deseando yo en esta ocasión tan sólo buscar la verdad, pensé que debía [...] tratar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, para ver si, después de hecho esto no me quedaba en mis creencias algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que los sentidos nos engañan a veces quise ‑suponer que no hay cosa alguna que sea tal como ellos nos  hacen imaginar. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, aun acerca de las más sencillas cuestiones de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que estaba yo tan expuesto a errar como cualquier otro, y rechacé como falsos todos los razonamientos que antes había tomado por demostraciones. Finalmente, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden también ocurrírsenos estando dormidos, sin que en tal caso sea verdadero ninguno resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más ciertas que las ilusiones de mis sueños. Pero advertí en seguida que, aun queriendo pensar, de este modo que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad_pienso, luego soy (cogito, ergo sum, je pense, donc je suis)_era tan firme y segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que buscaba>> Discurso del método.

 

Para encontrar un fundamento único de todo nuestro conocimiento nos será necesario realizar una crítica de todo nuestro saber. Y esta crítica radical de nuestro saber consiste en someter a duda todo nuestro conocimiento. Suponer que todo lo que conocemos es dudable hasta que encontremos algo que se nos presente como evidente y, por tanto, no podamos dudar.

 

La duda cartesiana tiene dos momentos:

 

1. Reconocer que nuestros conocimientos son de carácter incierto y problemático.

2. Decidimos suspender el asentimiento sobre tales conocimientos (que los tomamos por falsos.) Esta es la suspensión del juicio o "epojé" escéptica. Empecemos pues.

 

Según Descartes ningún tipo de conocimiento se sustrae a la duda.

1. Primero dudaremos de todo nuestro conocimiento sensible. Los sentidos a veces nos engañan, entonces podríamos pensar que podrían engañarnos siempre. Por otro lado, se tienen conocimientos durante el sueño iguales o semejantes a los que se tienen cuando estamos despiertos. Por tanto, podemos dudar de la existencia del mundo exterior.

 

2. Ahora bien, existen una serie de conocimientos que son verdaderos tanto si estamos dormidos como despiertos: las matemáticas. ¿Podemos dudar de ellas? Pues también las matemáticas se pueden someter a la duda. Podemos suponer que hemos sido creados por un genio maligno que gusta de engañarnos; haciéndonos pensar que nuestros conocimientos matemáticos son ciertos y que existe un mundo exterior.

 

Pero hay algo de lo que no podemos dudar. Hay una proposición que es siempre verdadera. Puedo suponer que todo mi conocimiento sensible es un engaño, que no existen los cuerpos externos, ni los demás, que mis conocimientos son el producto del engaño de un genio maligno. Pero para que yo me engañe o sea engañado; es decir, para que yo pueda pensar que me engaño es necesario que yo exista. Por consiguiente existe una proposición que es la verdad última: yo existo. Es la verdad evidente que andábamos buscando.

 

Como decimos es necesario que yo exista, pero ese existir de mi yo es de una forma particular. No como cuerpo, puesto que de éste sólo tengo un conocimiento sensible que puede ser un engaño cabal. Mi existencia es existencia en tanto que dudo de todo mi conocimiento^[1]. Por tanto mi existir es un existir pensante. Existir es pensar: Pienso "luego" existo. Esta es la certeza por la cual se puede fundamentar la regla de la evidencia. O, dicho de otra manera, hemos encontrado la certeza que nos permitirá reconstruir todo el conocimiento a partir del sujeto pensante. De ahí que la filosofía de Descartes sea un racionalismo: se fundamenta la posibilidad del conocimiento del mundo a partir de la razón (sujeto pensante). Pensar es lo primero que se le presenta al yo (inmediatez absoluta) puesto que yo y pensar van a ser lo mismo.

 

Este sujeto pensante será, según Descartes, una sustancia: res cogitans (sustancia pensante). Y esto nos lleva directamente al tema de dios. Nos encontramos aquí, como veremos con el caso del dios de los filósofos. Dios es en la filosofía de Descartes un concepto necesario que nos permitirá salir de nuestro aislamiento justificando la posibilidad de aplicar la razón matemática al mundo. Es el concepto de Dios como "Deus ex máquina"

 

Demostración de la existencia de Dios.

 

Hemos llegado a la sustancia pensante. Vamos a analizar ahora las ideas que se dan en el yo:

 

a. Innatas. Nacemos con ellas. Como el principio de identidad. A=A.

b. Adventicias. Son aquellas que proceden de fuera del yo. La idea de mesa.

c. Ficticias. Aquellas que proceden de la imaginación: un burro volando.

 

Pero existe una idea especial: la idea de Dios. ¿De dónde procede dicha idea? al responder a esta pregunta vamos a demostrar la existencia de Dios. Es el argumento ontológico en la versión cartesiana.

 

1. La idea de Dios no procede del hombre. La idea de Dios es la de un ser infinito y el hombre es finito (el yo pienso).  El principio de causalidad nos dice que la causa ha de ser siempre mayor o igual que el efecto. Por tanto, El yo pienso no es la causa de la idea de Dios.

2. El hombre no crea la idea de Dios. Es, pues, Dios el único ser que puede ser la causa de su idea como ser perfecto e infinito que es.

 

Pero una vez que hemos llegado a Dios hemos resuelto muchos problemas. En primer lugar hemos salido de nuestra soledad. No sólo existo yo (mi yo pienso) sino que existe la sustancia infinita. Pero, además, resulta que si Dios existe no nos va a engañar, como es de suponer que hace el genio maligno, por tanto ya no dudamos de la matemática. Porque hay que tener en cuenta que Descartes nunca duda de las matemáticas desde dentro sino a través de la hipótesis del genio maligno. Por tanto las matemáticas son estrictamente válidas; es más, constituyen el conocimiento más seguro. Pero otra cosa más. Tampoco nos va a engañar con respecto al mundo exterior: éste también existe porque sólo Dios puede ser su creador.

 

Hemos realizado, con la duda metódica, un camino de ida y vuelta. Se trataba de fundamentar el conocimiento. Y es lo que hemos hecho con el yo pienso. Pero después hemos llegado -a través de la idea de Dios- a la validez de las matemáticas y a la existencia del mundo externo.  Con lo cual hemos garantizado la posibilidad del conocimiento a través del sujeto, siempre, por su puesto, a través de la idea de Dios. De ahí la importancia de la idea de Dios en el racionalismo cartesiano. Sin ella sería imposible fundamentar la validez y objetividad del conocimiento del mundo, ni siquiera de las matemáticas. Estaríamos solos (solipsismo epistemológico). Así pues, aunque hemos buscado un fundamento a nuestro conocimiento más allá de la religión, todavía somos herederos del teísmo. En la escolástica el fundamento de la verdad eran las escrituras. La filosofía era pura sierva esclarecedora de la teología. Con el racionalismo hemos abandonado las escrituras pero necesitamos de un ser supremo que fundamente en última instancia el conocimiento y la moral.

 

Podemos representar el camino emprendido por la duda metódica de la siguiente forma:

 

EL MUNDO: Res extensa.

 

En el curso de la investigación iniciada por Descartes hemos llegado a la sustancia pensante (evidencia primera que fundamenta el método); en segundo lugar, hemos demostrado la existencia de Dios con lo que hemos conseguido demostrar que existe un mundo exterior. Ahora hay que dar el tercer paso que es demostrar que el método es aplicable a las demás ciencias; esto es, al mundo externo.

 

Para ello nos toca averiguar cuál es el substrato sustancial de las ideas que tenemos sobre el mundo sensible. Las ideas que tenemos del mundo externo son diversas y heterogéneas, de lo que se trata es de buscar algo común a todas esas ideas. Pues bien, ese algo común es su sustancia o substrato que las sostiene. Procedemos de la siguiente forma: de cualquier idea sobre el mundo sensible podemos eliminar todas sus características (color, olor, sabor, etc) salvo una; aquello que no puede ser eliminado es su sustancia (cualidad primaria). Según Descartes ésta es la extensión. Por ello, el mundo exterior es la sustancia extensa (res extensa). Lo que Descartes ha hecho ha sido reducir toda la corporeidad a la extensión (a la división en partes). Pero esta extensión, por otro lado, se identifica con el espacio geométrico. De esta forma se garantiza la aplicabilidad de la matemática al mundo físico. El conocimiento del mundo físico es un conocimiento matemático. La razón del racionalismo es una razón matemática. La física cartesiana no es más que una geometría. Lo que ha hecho Descartes es una geometrización del mundo sensible. Lo cual me garantiza la posibilidad de conocer el mundo con objetividad y validez, puesto que la geometría la posee. Si a esto añadimos que Descartes es el que inventa la geometría analítica: la posibilidad de representar espacialmente los números, entonces nos encontramos con que tenemos un método matemático que nos permite tratar el movimiento que es el tema de la física. Y esto constituye la base de la revolución científica iniciada en el renacimiento con el humanismo. La posibilidad de estudiar el mundo es por medio de la razón, pero ésta es matemática. Se inicia la matematización de lo real. Todo esto fundamentaría en Descartes el "mecanicismo". El mundo externo funciona como una máquina. De lo que se trata es de descubrir las leyes que lo gobiernan. Y éstas, como sabemos, son matemáticas.

 

Así, Descartes considera que la primera causa del movimiento en el mundo es Dios. Éste ha producido el movimiento desde la inmutabilidad. Y, ahora, según Descartes, el movimiento del mundo sigue tres principios o reglas generales:

 

1. Principio de inercia.

2. Principio de todo movimiento a seguir la línea recta.

3. Principio de la conservación de la cantidad de movimiento.

 

"Estas tres leyes bastan, según Descartes, para explicar todos los fenómenos de la naturaleza y la estructura de todo el universo que es un mecanismo gigantesco, del cual está excluido toda fuerza animada y toda causa final...

No sólo el universo físico, sino también las plantas y los animales y el mismo cuerpo humano son puros mecanismos. Para explicar la vida de los cuerpos humanos no es necesario admitir un alma vejetativa o sensitiva; sino sólo con las mismas fuerzas que actúan en el resto del universo." N. ABBAGNANO. Historia de la filosofía"

 

DUALISMO CARTESIANO.

 

Uno de los problemas que plantea el racionalismo cartesiano es el del dualismo. Descartes intenta explicar el mundo físico  a partir de las matemáticas. El mundo externo se reduce a extensión. Ahora bien, nos encontramos con un ser en el que coexisten, e interactúan dos sustancias que son distintas. Nos referimos al hombre. En él se encuentra el mundo externo que es su cuerpo y el yo pienso o el alma que es inextenso. ¿Cómo es posible que interactúen?. Éste es un grave problema que llevará al racionalismo, en la versión cartesiana a la deriva. Pero aquí aparece formulado por primera vez en la modernidad el difícil problema de la "mente y el cerebro."

 

La solución cartesiana es su famosa hipótesis ad hoc de la glándula pineal. Por graciosa que parezca es una hipótesis científica en la línea del humanismo y la racionalidad. Es una hipótesis que puede ser refutada. Afirmaba que en la glándula pineal que se encuentra en la base del cerebro se producían las interacciones entre el alma y el cuerpo. El problema es que cómo es posible que yo mueva un brazo cuando pienso en mover un brazo, si el pensamiento es inextenso y el brazo es extenso. La relación causal exige semejanza. La glándula pineal (que se presentaba aislada en el cuerpo y no se sabía para qué servía) funcionaría, al decir de Descartes, como una centralita. Con el tiempo esta hipótesis pudo ser falsada. Además, el único efecto que producía era extender el problema a la glándula pineal. ¿Cómo es posible que el alma actúe sobre la glándula pineal?

 

Ante la dificultad del dualismo los racionalistas tuvieron que afilar sus armas argumentativas; pero sólo una disolución de las sustancias resolvería el problema. O una nueva consideración de la materia, como puede ser la vía de solución de este problema en la actualidad.

 

Malebranche fue el siguiente en probar fortuna. Su teoría fue teológica. Se denomina: ocasionalismo. Las dos sustancias son diferentes; por tanto, no pueden interactuar. Así que es Dios el que actúa sobre la materia cuando nuestra voluntad lo pide. Es Dios "directamente" el que mueve nuestro brazo cuando nosotros intentamos moverlo. Es la teoría del dios "superocupado."

 

Por su parte, Leibniz intenta explicar este raro fenómeno -encrucijada de todo racionalista- por su teoría de la armonía preestablecida. Dios puso en marcha el universo desde un principio de forma sincronizada. Así, no existe una relación causal entre el cuerpo y el alma; sólo una mera coincidencia cual dos relojes que marchan sincronizados.

 

El caso de Espinosa es interesante. Resuelve el problema a partir de la negación de toda sustancia salvo la infinita. Funda el panteísmo. Sólo existe una sustancia: la sustancia infinita. Como tal tiene infinitos atributos. Dos de ellos son la extensión y el pensamiento. Dios es la naturaleza o la naturaleza es dios. Al postularse la identidad se elimina el dualismo. Este panteísmo, aunque es religioso, está a un paso del ateísmo. De ahí que fuese duramente criticado por la Iglesia. Eliminaba la característica fundamental de la divinidad en la religión cristiana: su carácter personal

 

El materialismo francés de la ilustración da una solución parecida. Pero es consecuente con el laicismo y el humanismo. Sólo existe una sustancia que es la materia. El pensamiento y la voluntad, así como el sentimiento y las sensaciones se reducen a determinadas disposiciones de las sustancias materiales que componen los cuerpos. El representante máximo es La Mettrie con su famoso "El hombre máquina". El ideal del mecanicismo y el racionalismo estaba consumado. Así como el ideal laico. De lo que se trata es de explicar el mundo a partir del mismo mundo; sin acudir a proyecciones mítico-religiosas. Y éste ha sido el camino de la razón y las ciencias desde entonces; salvo marcados episodios de irracionalidad y fanatismo.

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^[1]Ya había razonado de forma parecida San Agustín para refutar a los escépticos en cuya filosofía se vio envuelto.