Historia de la Filosofía

Carta VII

 

Me mandasteis una carta diciéndome que debía estar convencido de que vuestra manera de pensar coincidía con la de Dión y que, precisamente por ello, me invitabais a que colaborara con vosotros en la medida de lo posible, tanto con las palabras como con los hechos: Pues bien, en lo que a mí se refiere, yo estoy dispuesto a colaborar si, efectivamente, tenéis las mismas ideas y las mismas aspiraciones que él, pero, de no ser así, tendré que pensármelo muchas veces. Yo podría hablar de sus pensamientos y de sus proyectos, no por mera conjetura, sino con perfecto conocimiento de causa. En efecto, cuando yo llegué por primera vez a Siracusa, tenía cerca de cuarenta años; Dión tenía la edad que ahora tiene Hiparino, y las convicciones que tenía entonces no dejó de mantenerlas durante toda su vida: creía que los siracusanos debían ser libres y debían regirse por las leyes mejores, de modo que no es nada sorprendente que algún dios haya hacho coincidir sus ideales políticos con los de aquél. Merece la pena que tanto os jóvenes como los que no lo son se enteren del proceso de gestación de estos ideales; por ello voy a intentar explicároslo desde el principio, ya que las circunstancias presentes me dan ocasión para ello.

 

Antaño, cuando yo era joven, sentí lo mismo que les pasa a otros muchos. Tenía la idea de dedicarme a la política tan pronto como fuera dueño de mis actos, y las circunstancias en que se me presentaba la situación de mi país eran las siguientes: al ser acosado por muchos lados el régimen político entonces existente, se produjo una revolución; al frente de este cambio político se establecieron como jefes cincuenta y un hombres: once en la ciudad y diez en el Pireo ( unos y otros encargados de la administración pública en el ágora y en los asuntos municipales), mientras que treinta se constituyeron con plenos poderes como autoridad suprema. Ocurría que algunos eran parientes y conocidos míos y, en consecuencia, me invitaron al punto a colaborar en trabajos que, según ellos, me interesaban. Lo que me ocurrió no es de extrañar, dada mi juventud: yo creí que iban a gobernar la ciudad sacándola de un régimen injusto para llevarla a un sistema justo, de modo que puse una enorme atención en ver lo que podía conseguir. En realidad lo que vi es que, en poco tiempo, hicieron parecer de oro al antiguo régimen; entre otras cosas, enviaron a mi querido y viejo amigo Sócrates, de quien no tendría ningún reparo en afirmar que fue el hombre más justo de su época,para que, acompañado de otras personas, detuviera a un ciudadano y lo condujera violentamente a su ejecución, con el fin evidente de hacerle cómplice de sus actividades criminales tanto si quería como si no. Pero Sócrates no obedeció y se arriesgó a toda clase de peligros antes que colaborar en sus iniquidades. Viendo, pues, como decía, todas estas cosas y aun otras de la misma gravedad, me indigné y me abstuve de las vergüenzas de aquella época. Poco tiempo después cayó el régimen de los Treinta con todo su sistema político. Y otra vez, aunque con más tranquilidad, me arrastró el deseo de dedicarme a la actividad política. Desde luego, también en aquella situación, por tratarse de una época turbulenta, ocurrían muchas cosas indignantes y no es nada extraño que, en medio de una revolución, algunas personas se tomaran venganzas excesivas de sus enemigos. Sin embargo los que entonces se repatriaron se comportaron con una gran moderación. Pero la casualidad quiso que algunos de los que ocupaban el poder hicieran comparecer ante el tribunal a nuestro amigo Sócrates, ya citado, y presentaran contra él la acusación más inicua y más inmerecida: en efecto, unos hicieron comparecer, acusado de impiedad, y otros condenaron y dieron muerte al hombre que un día se negó a colaborar en la detención ilegal de un amigo de los entonces desterrados, cuando ellos mismos sufrían la desgracia del exilio. Al observar yo estas cosas y ver a los hombres que llevaban la política, así como las leyes y las costumbres, cuanto más atentamente lo estudiaba y más iba avanzando en edad, tanto más difícil me parecía administrar bien los asuntos públicos. Por una parte, no me perecía que pudiera hacerlo sin ayuda de amigos y colaboradores de confianza, y no era fácil encontrar a quienes lo fueran, ya que la ciudad no se regía según las costumbres y usos de nuestros antepasados, y era imposible adquirir otro nuevos con alguna facilidad. Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades públicas, al dirigir la mirada a la situación y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acabé por marearme. Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situación y, en consecuencia, todo el sistema político, pero sí dejé de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera, que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no cesarán los males de género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino.

 

 

 

                        CARTA VII   PLATÓN.

Filosofía postaristotélica. Modelos de felicidad

 

MODELOS DE FELICIDAD.

 

INTRODUCCIÓN

 

Con la conquista macedónica surge un cambio político que condiciona la crisis que caracterizará este período de la filosofía. Es el paso de la polis al imperio. Virtud y ciencia van a estar unidas desde Sócrates a Aristóteles. La filosofía postarsitotélica planteará los problemas desde otra perspectiva, concretamente la práctica. Los filósofos postaristotélicos toman como lo prioritario la vida práctica frente a la vida teórica. Pensar para vivir y no vivir para pensar.

 

 

ESTOICISMO.

 

 Características generales.

 

El fundador fue Zenón que tuvo como maestro a Crates, discípulo de Sócrates. No van a buscar la ciencia, sino la felicidad por medio de la virtud. Para alcanzar dicha felicidad se necesita de la ciencia. La ciencia es, pues, indispensable para dirigir la vida. Como dice el filósofo estoico Séneca:

 

“La filosofía es ejercicio de la virtud, pero por medio de la misma virtud; ya que no puede haber ni virtud sin ejercicio, ni ejercicio de la virtud sin virtud.”

 

El fin de la filosofía será alcanzar la sabiduría que es la ciencia de las cosas humanas y divinas. Para alcanzar la sabiduría es necesario ejercerse uno mismo en la virtud, que es de tres clases: la natural, la moral y la racional.

 

La física.

 

El universo es un orden perfecto en el que no hay lugar para el azar. Esta ley lo gobierna todo. Los estoicos la identifican con Dios. Su teoría es parecido a un panteísmo. Todo lo que existe sería material. Habría dos principios en el mundo: 1. Activo (ley o causa) y 2. pasivo (la materia sobre la que se ejerce la ley.)

 

La causa o la ley también es material puesto que todo lo que existe, existe en tanto que puede producir una acción, o puede ser objeto de una acción; y esto sólo es posible si se es cuerpo, si se es material.

 

Teoría cíclica de los estoicos. Creen que existe un gran año cósmico tras el cual todo comienza a repetirse de nuevo de la misma forma que ocurriese en el año anterior. En ello consiste la ley determinista o el hado que rige para todas las cosas.

 

“El hado es la ley necesaria, el orden del mundo, la concatenación perfecta y ferreamente trabada de todos los seres. El destino, la providencia y la razón se identifican entre si. Y, a su vez, todo se identifica con Dios. Por tanto, la doctrina estoica es un panteísmo.”

 

La ética.

 

La ley establece dos fuerzas en el mundo animal. 1. El instinto que conserva al animal y 2. la razón que establece la unidad del hombre consigo mismo y con la naturaleza. El fin de la ética estoica será eminentemente práctico y consiste en el modo de utilizar la razón para establecer la unidad entre hombre y naturaleza. El fin del hombre sería el acuerdo consigo mismo “según una razón única y armónica”. Esto sería vivir conforme a la naturaleza. Y la naturaleza es el orden universal y necesario. Así, pues, el deber del hombre sería el vivir conforme a la naturaleza. Esto es una innovación del pensamiento estoico. Ni Platón, ni Aristóteles hacen referencia a un orden racional del todo al cual habría de adaptarse la acción humana (deber). El deber para los estoicos es aquello que puede ser justificado racionalmente. Su doctrina sobre el deber los lleva a la justificación del suicidio. El sabio tiene motivos racionales para abandonar esta vida cuando las condiciones son contrarias al cumplimiento del deber. Pero el deber no es el bien. El bien comienza a existir cuando se consolida por repetición la elección de un deber; esto es, cuando se hace constante (virtud). La virtud sería el único bien; sólo podría ser virtuoso el sabio.

 

Entre virtud y vicio no hay termino medio. Sólo existe lo recto y lo torcido; los sabios son los que lo hacen todo bien y los necios son los que actúan mal (en contra de la razón). El hombre que no es un sabio es un loco. Todo esto lleva a los estoicos a formular la doctrina de la indiferencia. El bien es la virtud, la prudencia, la justicia, etc. todo lo demás que no sea una virtud nos es indiferente: la vida, la salud, el placer, la riqueza, la belleza, etc. Pero de entre todas estas cosas existen algunas que son preferibles, tienen un valor. Éstas son aquellas que, de alguna manera, contribuyen a una vida conforme a la razón y la unidad (vida virtuosa).

 

Una de las partes más importantes de la ética estoica es la negación de las emociones. Las emociones son el resultado de una necedad o locura que resultan del hecho de juzgar sobre lo que no se sabe y, por tanto, caer en el error. Distinguen cuatro tipos de emociones:

 

1. Deseo de los bienes futuros.

2. Alegría de los bienes presentes.

3. Temor a los males futuros.

4. Aflicción o tristeza por los males presentes.

 

 

Frente a estos estados pasionales se contrapone la tranquilidad y el equilibrio de ánimo del sabio. El sabio no conoce ningún mal puesto que conoce la perfección del universo. Éste último es perfecto y necesario. No hay razón ni para el deseo, ni para la aflicción. Estos estados pasionales son, para los estoicos, auténticas enfermedades del loco (necio). “La condición del sabio es pues la indiferencia ante toda emoción”. La apatía. El sabio es un cosmopolita pues se adapta a la ley de la naturaleza. Ésta lo gobierna todo.

 

 

 

 

 

 

 

EPICUREOS.

 

Características generales.

 

Epicuro nace en el 341. Comienza a interesarse por la Filosofía hacia los 14 años. Estudia el atomismo de Demócrito. A los 18 años va a Atenas pero no se sabe si estudia en el liceo aristotélico. A los 32 años comienza su actividad como maestro. La sede de esta escuela era el jardín (el jardín de Epicuro). Se les llama los filósofos del jardín. La influencia de Epicuro sobre sus discípulos era grandiosa. Lo tienen casi divinizado. “obra siempre como si Epicuro te viese.”

 

La filosofía según Epicuro es el camino para lograr la felicidad a través de la liberación de las pasiones.. La filosofía es instrumental, el fin es la felicidad. Todo el estudio científico sobre las causas del mundo natural tiene como fin librarnos de las opiniones falsas y de las pasiones o emociones que inquietan el alma.

 

“Si estuviésemos turbados por las ideas de las cosas celestes y por no conocer el límite de los dolores y de los deseos, no necesitaríamos de la ciencia de la naturaleza.”

 

Todo el valor de la filosofía reside en ofrecer al hombre el camino para salir de su infelicidad. su misión es:

 

1. Liberar al hombre del temor a los dioses. Ellos son felices y perfectos, no se ocupan del hombre.

2. Librarlo del temor a la muerte. “Cuando yo estoy la muerte no está, cuando la muerte está yo ya no estoy.”

3. Demostrar la accesibilidad de los placeres.

4. Demostrar la lejanía del mal; es decir, la brevedad del dolor.

 

La física.

 

La física de los epicureos intenta explicar el cosmos sin la intervención de lo sobrenatural; de esta forma intenta liberar al hombre del temor de lo divino. Para que esta explicación sea posible la física tiene que ser:

 

1. Materialista. Excluye toda alma o principio espiritual.

2. Mecanicista. Toda explicación ha de ser hecha a partir del movimiento de los cuerpos. Éste sería mecánico y no atendería a ninguna causa final.

 

Todo lo que existe es corpóreo. Lo único incorpóreo sería el vacío. Todo lo que hay no es más que el resultado de cuerpos que se agregan a otros, esto explica el nacimiento y la muerte. Nada procede pues de la nada. La última unidad de lo que existe es el átomo y estos se encuentran moviéndose en el vacío chocando y combinándose los unos con los otros. El movimiento de los átomos no obedece a ningún designio. Los epicureos excluyen la providencia (el hado) de los estoicos. Lo único que explica el orden del mundo son las leyes del movimiento de los átomos. Estas leyes expresan la necesidad de todo acontecimiento que se pueda dar en el mundo. El alma estaría compuesta de una serie de partículas corpóreas que se difunden por todo el cuerpo como un “soplo cálido”.

La ética.

 

La felicidad es el placer.”El placer es el principio y el fin de la vida feliz.” Se tiende al placer y se huye del dolor. El placer es el único criterio para valorar los bienes. Hay que distinguir dos clases de placeres.

 

Estáticos. Privación del dolor.

Dinámicos. Consiste en el gozo y la alegría.

 

La felicidad consiste exclusivamente en el placer estático. La felicidad es “el no sufrir y no agitarse.” En esto consiste la “ataraxia” ausencia de turbación y de dolor. “La cumbre del placer es la ausencia y anulación del dolor.” Por consiguiente, a lo que el sabio ha de encaminarse es a la negación de las necesidades. Otra división de los placeres atendiendo a las necesidades es la siguiente

 

a Naturales.

1.Necesarios

1.Para la felicidad.

2. Para la salud.

3. Para la vida misma.

2. Innecesarios.

b. Inútiles.

 

Los placeres necesario son los únicos que merecen la pena ser disfrutados. Todos los demás deseos deben abandonarse. Se propone, además, el cuidado y la medida de todos los demás placeres.

 

“A cada deseo es menester preguntarse: ¿qué sucederá si se satisface?. Sólo el cuidadoso cálculo de los placeres puede conseguir que el hombre se baste a sí mismo. Y no se convierta en esclavo de las necesidades y de la preocupación por el mañana. Pero este cálculo sólo puede deberse a la prudencia. La prudencia es todavía más preciosa que la filosofía, porque de ella nacen todas las demás virtudes, y, sin ella, la vida no posee dulzura, ni belleza, ni justicia.” Epicuro

 

“Por mi parte, no se concebir qué sea el bien si prescindo de los placeres del gusto, de los placeres del amor, de los placeres del oído, de los que proceden de las bellas imágenes percibidas por los ojos y, en general, de todos los placeres que los hombres poseen gracias a los sentidos. No es verdad que sólo el gusto espiritual sea un bien, puesto que también la mente se alegra con la esperanza de los placeres sensibles, en cuyo disfrute la naturaleza humana puede librarse del dolor.” Epicuro.

 

 

Esta doctrina que se acaba de exponer en palabras de Epicuro es el hedonismo. No puede confundirse con el libertinaje. La mala prensa del hedonismo viene dada por el cristianismo que ha negado el cuerpo y lo ha fustigado durante siglos. El hedonismo nos dice que no hay vida feliz sin gozo y sin medida del placer.

 

Escepticismo.

 

Características generales.

 

Escepticismo significa indagación. El escepticismo como filosofía postaristotélica tiene por objeto la consecución de la felicidad como ataraxia. Pero el escepticismo va a diferenciarse del estoicismo y el epicureismo en que el primero no parte de ningún sistema teórico; sino que considera a cualquiera de ellos como engañoso. La postura del escéptico va a ser la de la indagación que le llevará al desengaño y, con ello, a la ataraxia. Dentro del escepticismo vamos a estudiar la escuela de Pirrón.

 

Pirrón.

 

Nace en Elis, no se sabe realmente cuando, participa en las campañas de Alejandro Magno en Oriente. Fundó una escuela que después de su muerte duraría muy poco. Vivió siempre en la pobreza; se dice que murió muy viejo, hacia el 270 antes de Cristo. No dejó nada escrito.

 

Los sofistas distinguieron entre las verdades naturales y las convencionales  (por acuerdo o costumbre). Pirrón parte de esta afirmación pero la lleva mucho más lejos. Afirma que no es posible ningún tipo de conocimiento para el hombre (ni sobre la naturaleza, ni sobre lo humano: bondad, belleza, justicia, etc). La única actitud que sería legítima sería la suspensión del juicio ante cualquier sistema o teoría. Todo nuestro conocimiento no es más que convencional o por costumbre. A través de la suspensión del juicio (epojé) se llega a la conclusión de que cualquier cosa nos es indiferente. Nada tiene preferencia sobre nada. El hombre, por ello, debe ser indiferente ante cualquier cosa. La suspensión del juicio se transforma en ataraxia (ausencia de toda turbación). Se niega también la verdad de los sentidos. Pirrón es coherente con esta afirmación e iba por el mundo sin mirar absolutamente nada, tropezando con todo lo que a su paso se encontraba.

 

Sexto Empírico.

 

Es el que recoge toda la doctrina escéptica. Fue médico y por ello recibe el nombre del empírico. Escribe dos obras fundamentales: “Los elementos pirrónicos” que es un compendio de filosofía escéptica; y “contra las matemáticas.” Las principales tesis de Sexto son:

 

1. Crítica del procedimiento silogístico. Este procedimiento es siempre un círculo vicioso. No demuestra absolutamente nada. Lo que se intenta demostrar ya había sido admitido.

2. Crítica del concepto de causa. “Se dice que la causa produce el efecto; luego debería preceder al efecto y existir antes que él. Pero si existe antes de producir el efecto es causa antes de ser causa. Por otra parte, la causa no puede seguir al efecto, ni ser contemporánea con él, porque el efecto no puede nacer sino de algo que ya existía antes.”

3. Crítica de la teología estoica.

 

¿Cuál es la vida del escéptico según Sexto? el escéptico debe seguir las apariencias de los fenómenos. Son cuatro las guías para su comportamiento:

 

1. Las inclinaciones que la naturaleza le da a través de los sentidos.

2. Las necesidades del cuerpo.

3. Las tradiciones de las leyes y las costumbres.

4. Las reglas de las artes.        

 

 

 

 

Tomás de Aquino

 

 

TOMÁS DE AQUINO: FE Y RAZÓN. EL                      PROBLEMA DEL MAL.

 

 

Vida y obra.

 

Nace en 1224, Roccaseca (Italia). En 1234 se hace estudiante de artes en Nápoles. A los 20 años se hace dominico. Se dirige a París y estudia en la facultad de teología con el maestro San Alberto Magno. En 1256 se licencia en Teología. Muere en el 1274. Sus obras filosóficas están presentadas en todas las formas conocidas entonces. Las fundamentales están expuestas en los siguientes géneros: Comentarios a Aristóteles, Las Sumas y las cuestiones disputatas.

 

Razón y fe.

 

En el fondo de todo el pensamiento de Tomás de Aquino nos encontramos con el esfuerzo de distinguir entre razón y fe como modos de conocimiento y demostrar que en última instancia coinciden. El ámbito de la filosofía es el de la facultad natural de la razón. El filósofo ha de atenerse únicamente a lo que es accesible por esta facultad. La teología, por el contrario, se basa en la autoridad divina. Los artículos de fe, dogmas, han de ser aceptados aunque no puedan ser demostrados.

 

“Así, pues, un filósofo argumenta siempre basando en la razón los principios de su argumentación; un teólogo argumenta siempre buscando sus principios en la revelación.”

 

Así, el presupuesto de todo el pensamiento de Tomás de Aquino, es que esos dos ámbitos distintos del conocimiento han de conducir a un mismo lugar. Y, algo muy importante, si no coinciden el defecto será la mala argumentación racional. Han de coincidir siempre de hecho, aunque en apariencia así no sea.

 

“Ni la razón cuando la usamos correctamente,  ni la revelación, puesto que procede de Dios, pueden engañarnos. No hay posibilidad para la contradicción. Si nuestro espíritu (razón) pudiese comprender perfectamente los datos ofrecidos por la fe la coincidencia sería perfecta. Aunque la Filosofía y la Teología poseen métodos distintos se dirigen idealmente a una misma verdad. Nuestra obligación consiste en llevar lo más lejos posible nuestra razón; es decir, acercarnos cada vez más a la verdad revelada.”

 

El método racional sería el siguiente:

1. Partimos del dogma como dato.

2. Se define.

3. Se desarrolla su contenido e incluso se enriquece por analogías.

4. Se llega por fin a la demostración del Dogma.

 

Éste, según Tomás de Aquino, es el fin de la ciencia Sagrada (teología). No tenemos porqué preocuparnos de su verdad puesto que parte ya de ella. Pero de aquí van a surgir dos teología: 1. teología revelada. Dios dijo Ego sum qui sum (yo soy el que soy) este juicio expresa la necesidad de su existencia. Al simple o al ignorante le basta con esto (la fe). 2. Teología natural o racional. Consiste en intentar acceder por la razón al dogma revelado. El primer propósito, pues, de la teología revelada será demostrar la existencia de Dios racionalmente. Tomás de Aquino rechaza el argumento ontológico (a Dios sólo se puede acceder a partir de sus criaturas, analógicamente, no a partir de la idea de Dios que es la pretensión de San Anselmo) y nos propone cinco vías que parten de los siguientes presupuestos:

 

a. Una realidad sensible. El mundo percibido por nuestros sentidos. Tesis realista.

b. Afirmación de la existencia de una serie causal. El mundo está ordenado.

 

1ª Vía.  Se parte de la aceptación del movimiento. Vía aristotélica. Es necesario admitir un motor inmóvil. Es Dios.

2ª Vía. Pero las cosas no sólo son movimientos; antes de ello las cosas existen y en tanto que existen tienen un grado de perfección. Teoría de las causas. Aristotélica. Es necesario admitir una causa incausada. Es Dios.

3ª Vía. Por otro lado, lo dado, la realidad sensible está en continuo devenir. Las cosas pueden o no existir; su existencia, pues, no es necesaria. Lo necesario no necesita causa para existir. Existe por si (per se). Por el contrario, lo contingente no tiene en sí la razón suficiente de su existencia. Es necesario admitir un Ser Necesario. Es Dios. Esta vía es platónica.

4ª Vía. Grado de perfección de los seres. Las cosas son buenas verdaderas y bellas según un más y un menos, es decir, relativamente, para que exista un más y un menos habrá de haber un término de comparación absoluto; eso es Dios. Dios es belleza, verdad y bien absoluto.

5ª Vía. Se funda en el orden de los seres. Todo lo que sucede en el mundo tiende hacia un fin. La regularidad con que ello se produce nos muestra que no alcanzan su fin por el azar. La regularidad ha de ser dirigida e intencional. Pero las cosas naturales carecen de conocimiento y de intención. Por tanto es necesario que alguien sea su ordenador, su intención o causa final. Y esto ha de ser una inteligencia primera que es Dios. Argumento aristotélico.

 

La crítica de estas demostraciones se centra fundamentalmente en el salto cualitativo que se da de la demostración a la afirmación: es Dios. En ninguna de las vías se habla para nada del Dios de la religión. Otras críticas pueden tomarse de Guillermo de Occam.

 

Antropología. (teoría cristiana del hombre.)

 

El hombre ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza. Es el rey de toda la creación. La creación está hecha para el hombre y el hombre para servir a Dios. El hombre a la par de ser miembro de la creación es independiente de la naturaleza. Es decir, que lo que aquí se está señalando es el dualismo de la naturaleza humana (cuerpo material y alma inmortal). Este dualismo procede del pensamiento filosófico griego. Se cree en un alma inmortal, pero también se cree en la resurrección de los muertos al final de los tiempos. Pero, para entender esto es necesario una nueva noción del tiempo distinta a la griega.

 

Pero el punto más importante dentro de la antropología cristiana es el tema de la libertad. El objetivo de la vida humana es amar a Dios y a la vida según su voluntad. Toda la creación está orientada hacia un último fin que es Dios mismo. A esto se le llama Providencia Divina. Pero la providencia no será la absoluta necesidad. El hombre es libre. La providencia o el designio divino no anulan su libertad. La propia libertad humana forma parte de la providencia divina. La providencia divina no fuerza al hombre; a éste se le ha ofrecido la posibilidad de alcanzar la felicidad si se adapta a la providencia. Pero Dios puede prever todo el futuro (incluso aquello que ocurre teniendo como causa la libertad del Hombre). El hombre no puede hacer esta predicción. En Dios si es esto posible porque es eternidad. Eso quiere decir que en Dios está todo el tiempo presente de una vez. Pero lo importante es que este conocimiento divino no anule la libertad humana. Una consecuencia de todo ello es la existencia del mal en el mundo. Éste queda explicado por la existencia de la libertad humana. Pero el mal lo va a entender Tomás de Aquino como la ausencia del bien, por tanto, no es algo sustancial. Todo lo existente en tanto que existe es bueno. Pero existe un orden del ser, una perfección; de ahí surgirá el mal. Por ejemplo, la ceguera es falta de vista (que es un bien.) La culpa (sentimiento de culpabilidad: pecado) es la deficiencia de una acción que, o no ha sido hecha o ha sido hecha de modo deficiente. El pecado consiste en no escoger deliberadamente el bien. Por consiguiente va en contra de los designios divinos, aunque Dios lo pueda conocer y prever.

 

Agustín de Hipona

 

 

AGUSTÍN DE HIPONA. ALMA Y DIOS.

 

 

Vida.

 

Nace en el 354 en Tagasta (África romana.) Influencia cristiana de su madre. Vida impetuosa y desordenada. Se acusa en su obra “Confesiones”. No obstante se dedicaba al estudio de los clásicos latinos. A los 19 años la lectura de Cicerón le conduce a la filosofía. Pasa entonces del estudio de los problemas formales y gramaticales de los clásicos al estudio del pensamiento y de la filosofía. A los 19 años comienza a dar clases de retórica en Cartago, allí permanece hasta los 29 años. Vive entre amoríos y amigos de los que se arrepentirá (las confesiones). A los 27 años escribe su primera obra: “Sobre lo bello y lo conveniente.”. A los 29 años se dirige a Roma, en busca de éxito y dinero probablemente; pero fue allí precisamente donde cae en una crisis espiritual de la que saldrá convencido de la verdad del cristianismo. Influyen las lecturas del neoplatónico y místico Plotino.. Posteriormente abandona las enseñanzas y se retira a una villa cerca de Milán. La vida de Agustín de Hipona comienza a caracterizarse por una intensa búsqueda de la verdad y una huida del error. En el 394 lo consagran Obispo de Hipona. Se dedica a la defensa de la fe contra el ataque de otras religiones (maniqueismo). Muere en el 430.

 

Problemática general del pensamiento agustiniano.

 

Lo que se propone Agustín, según él mismo dice, es conocer a Dios y al alma. No hay que realizar una investigación paralela. Dios está en el alma y se revela en ella. Buscar a Dios es buscar el alma es confesar o rendirse ante la verdad de Dios. “Las confesiones”. Nunca le interesó otra cosa que no fuera la verdad; se da cuenta de que la verdad es Dios y que éste se encuentra en su alma.

 

“No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si encuentras que tu naturaleza es mudable levántate por encima de ti mismo.” De vera Rei.

 

En esta búsqueda de la verdad que lo transciende todo nos encontramos con una certeza fundamental que nos elimina toda posibilidad de duda. Agustín no puede quedarse en la duda que mantenían los escépticos. No podemos dudar de todo. Quien duda de la verdad está cierto de que duda; esto es, de que vive y piensa, tiene en la misma duda una certeza que le sustrae de la misma duda y le lleva a la verdad. La verdad será para el hombre, a la vez, interior y transcendente. La verdad se le muestra al hombre como trascendente; pero la búsqueda debe realizarse en el interior de la conciencia. La verdad, por otro lado, no será el alma, sino la luz que guía el alma (reconocimiento de Dios, humildad y confesión)

 

El problema de Dios.

 

La filosofía agustiniana parte del hecho o la aceptación de que Dios es la verdad. La búsqueda de la verdad es la búsqueda de Dios. Pero, Dios es verdad por sí mismo, la verdad con mayúsculas. La verdad se le revela al hombre, se hace accesible a la investigación. La revelación de Dios se hace por el Verbo (logos), por el Hijo. Esta será la segunda persona de la trinidad. La tercera será cognoscible puesto que resulta del amor entre el Padre y el Hijo. Dios es Amor.. A Dios se le conoce, pues, a partir del amor. Pero no se puede amar al Amor; pues sería algo abstracto. Sólo podrá amarse al Amor a partir del amor a los hombres (pérdida del egoísmo. Mandamiento nuevo. Caridad cristiana.) Concepto de fraternidad. Este será el centro de la investigación agustiniana. Es el tema de la relación entre Dios y el alma; entre la búsqueda del hombre (investigación humana) y su fin o término que es la trascendencia de Dios. Este tema es su vida misma.

 

Hay que tener en cuenta que esta tarea aparece en Agustín como religiosa y no filosófica. Se acepta la presencia de Dios, no se discute su accesibilidad. La presencia de Dios en el hombre y la búsqueda de este último son posibles en la medida que Dios lo quiere. Esto es la Gracia.

 

El hombre.

 

Por otro lado, en la propia estructura del hombre también está la posibilidad de la búsqueda de Dios. No somos animales y, por tanto, no amamos sólo lo carnal; sino que estamos creados a imagen y semejanza de Dios. Por ello podemos volver a Él. Agustín distingue tres facultades del alma que constituyen la vida misma: memoria, inteligencia y voluntad. Así dice:

 

“Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto se y quiero, se que soy y quiero, quiero ser y saber...”

 

Tal y como nos lo explica Agustín de Hipona estas tres facultades se expresan en la unidad de la vida y hacen posible el acceso o la búsqueda de Dios. Es posible la búsqueda porque el hombre está hecho a imagen de Dios. Pero la relación entre hombre y Dios no es necesaria. El hombre no necesariamente tiene que estar en relación con el Ser (la verdad, Dios), sino que puede estar separado. Aquí Agustín establece la distinción entre hombre nuevo y hombre viejo. El hombre viejo es el estado en el que se encuentra el hombre originariamente (pecado original). Consiste en vivir según la carne. El hombre nuevo es el que renace con la vida del espíritu. Es el que busca al Dios mostrado por los evangelios. Este mensaje de los evangelios es el que establecerá la ciudad de Dios en la tierra que sustituirá a la ciudad física de los hombres. Esto último sería la teoría de la historia de San Agustín.

Sofistas y sócrates

 

 

 

 

SÓCRATES Y LOS SOFISTAS.

 

Características generales de los sofistas.

 

Con el pensamiento de los sofistas la Filosofía da un giro; al principio los filósofos se ocupan de la naturaleza, pero con el nacimiento del movimiento sofístico el pensamiento se centra en el hombre. Los sofistas lo estudian como ciudadano; es decir como animal político. Como habitante de la POLIS. Grecia estaba constituida por una serie de Polis (ciudades estados) que eran independientes entre sí. Entre las que más destacaron se encuentran Esparta y Atenas.

 

Atenas en el s. V a d. C. tiene como forma de gobierno la democracia. Por primera vez los ciudadanos pueden votar según ellos crean conveniente. Las decisiones políticas y de gobierno se discuten entre los ciudadanos en el ágora.

 

Los sofistas, nombre que se otorgaban ellos mismos (sabios) se dedicaban a enseñar a los ciudadanos en general el arte de hablar y de discutir en público. Por primera vez nos encontramos ante un modelo de educación distinto al mítico religioso. Los sofistas son maestros de virtud y cultura; son profesionales de la enseñanza y la cultura. los sofistas ofrecen saber a cambio de dinero. Su objetivo y promesa es que el que aprende sus enseñanzas podrá alcanzar éxito en la vida pública de la Polis. En definitiva esta es la única vida que entiende el ciudadano. Recordemos que el griego es un hombre absolutamente identificado con su Polis. Su ser es su ser social. Así pues el arte fundamental de su enseñanza es el de la retórica. El arte de convencer. El objetivo del sofista ya no es la verdad; más bien la utilidad de determinadas técnicas y conocimientos. Esta es la garantía precisamente de la democracia: no hay verdades absolutas. Todo es relativo. la verdad, en consecuencia, dependerá de cada pueblo y de cada circunstancias. Y esto es lo que hace posible la convivencia ciudadana de una formas democrática. Así surge el valor de la TOLERANCIA. Este es el gran mérito de la sofística. Pero también degeneró en graves perversiones sociales. Estas, quizás, a mi modo de ver son consecuencias de la democracia. Es necesario atender -como veremos más adelante- a las críticas platónicas a la democracia como el gobierno de los ignorantes...

 

De ahí que los sofistas no hayan enseñado grandes teorías;  sino métodos de discusión. Está naciendo la DIALÉCTICA; cuya culminación la tendremos en PLATÓN.

 

los sofistas inventan fundamentalmente dos formas de discurso que son: la retórica y la Erística. La primera es el arte de convencer a alguien de algo independientemente de su verdad. mientras que la erística es más bien un juego lógico por el cual podemos convencer de la verdad o conveniencia de algo y a su vez de lo contrario. De lo que se desprende que los sofistas lo único que tenían como absoluto es el poder del discurso: El lenguaje. Lo que necesitamos es saber hablar: poder entender y poder expresarnos. Después "todo vale" y todo se puede interpretar bajo el poder omnipresente del lenguaje.

 

El movimiento sofístico alcanza su mayor difusión en Atenas. Esto no es de extrañar puesto que fue en este lugar dónde la democracia alcanza su máximo apogeo. Vamos a ver como ilustración  a dos consagrados sofistas; grandes maestros y discutidores.

 

 

PROTÁGORAS DE ABDERA.

 

Es uno de los sofistas llamados mayores. Es conocido por algunas de sus obras y por los diálogos de Platón. Fundamentalmente sus obras son discursos políticos y ante los tribunales. Su obra filosófica más importante es "sobre la verdad." En esta obra nos encontramos por primera vez el relativismo epistemológico que se le puede considerar como la base del relativismo cultural. La tesis que se defiende es que en materia de conocimiento no es posible alcanzar la verdad absoluta y definitiva. Toda verdad depende de cada sujeto. Cada cuál tiene su propia verdad.

 

lo que mantiene Protágoras es que el conocimiento es particular para cada persona; y que por lo demás se reduce al conocimiento sensible. El conocimiento ya no va a estar del lado de la realidad, como pretendían las escuelas anteriores; sino que se agota en la mera percepción sensible. No puede existir conocimiento absoluto porque el conocimiento sensible está continuamente cambiando. De ahí la célebre frase de Protágoras: "Tal y como aparecen las cosa para mi, así son. Tal y como aparecen para ti, así son; pues hombre eres tu y hombre soy yo."

 

Protágoras concibe la realidad como un eterno fluir, cambio continuo de todo; esto implicará que no será posible un conocimiento absoluto y sin cambios. Todo nuestro conocimiento, si se reduce a la sensación será verdadero. De tal forma -y esto es lo importante- que si todo es verdadero, todo se podrá defender. Y cuál será entonces el criterio de la verdad. Pues el de la utilidad y el éxito

 

Dice Protágoras: "El hombre es la medida de todas las cosas." Esto  quiere decirnos que tanto el mundo natural como el humano están sujetos a la medida del hombre. El hombre: el ciudadano es el absoluto, o bien, el patrón de la medida de lo verdadero o lo falso. De esto se desprenderá que no existe ninguna cultura verdadera. O dicho en otros términos más acertados; que no existe una cultura o pueblo mejor que otro. Gran logro del relativismo cultural de los sofistas. Es la tesis contraria al Etnocentrismo.

 

Protágoras considera que cada cultura posee sus propias costumbres y leyes; y que cada miembro de esta sociedad considera que su cultura, leyes, costumbres son las mejores y más verdaderas. Hay muchos ejemplos de esto. Así dice Protágoras:

 

"Si uniésemos todas las leyes y costumbres de todas la culturas y pueblos, y dejásemos a alguien que eligiese las que él considerase las mejores. Veríamos como siempre elegiría las suyas como las mejores."

 

En definitiva, que como todo es verdadero todo se puede defender; si hay algo absoluto con primacía sobre lo demás es el discurso. La virtud, la bondad y la verdad absolutas no existen. Por tanto hay que enseñar a hablar y a pensar. A defender las propias ideas. La virtud es la del estado. Unificación individuo estado. La virtud es pública y depende del exito en la vida.

 

GORGIAS DE LINTINI

 

Por el contrario, este otro sofista mayor nos dice que todo es falso. Afirmación absolutamente equivalente a esa otra de su compañero Protágoras. En lo que se ha considerado un ejercicio de retórica nos propones tres tesis que nos demuestran en definitiva el poder del lenguaje.

 

1. Nada existe.

2. Si algo existe no ,puede ser conocido.

3. Si puede ser conocido no puede ser comunicado.

 

La demostración de estas tesis nos pretenden mostrar el poder de la Retórica. El sentido común nos hace rechazarlas; pero la solidez de los argumentos nos hace dudar y nos envuelve en un sopor que será precisamente el poder de la palabra. Nos quedamos encantados o embaucados. Podemos entrever ya aquí el embrujamiento de la Filosofía del que hablaba WITTGENSTEIN.

 

 

HIPPIAS

 

No es tan radical como los anteriores. Pero es importante la distinción -que será de gran trascendencia en el curso de la historia- que hace sobre la ley. Hay dos clases de leyes: La primera es la ley de la naturaleza que es necesaria y que por tanto no está sujeta a cambios porque es objetiva y verdadera. Y, por otro lado, las leyes humanas y sociales que son inventadas por el hombre y, por ello, convencionales. La retórica sería válida sólo en el nivel de las leyes humanas.

 

 

 

 

 

SÓCRATES.

 

 

"Aunque parece que, en principio, se le podría considerar como un sofista más ‑como hace Aristófanes‑, la Apología de Sócrates, de Platón, le presenta con rasgo excesivamente divergentes. No escribe libros, renuncia a la oratoria, no cobra a su discípulos. Y no presume de sabiduría. Cierto es que un amigo suyo fue a Delfos preguntar a la pitonisa si había algún hombre más sabio que Sócrates, y que la pitonisa contestó que no. Pero Sócrates interpretó el oráculo de la siguiente manera: sólo I divinidad es sabia, para nada vale la sabiduría humana, y el que como él, Sócrates sabe que ~~no sabe nada~~, está más cerca de la sabiduría que los que ‑como lo snfi~t~s‑ creen aue lo saben todo. Sócrates es, pues, un hombre que busca la verdad; y a ello se siente impulsado por la voz de un espíritu (daimon) interior. Así, dedica toda su actividad a ~~examinarse a sí mismo y a los demás~~ acerca del bien del alma, la justicia y la virtud en general, pensando que ~~la vida sin tal género de examen no merece la pena de ser vivida~~, Figura inquietante e incómoda, se compara a sí mismo con un tábano que aguijonea a los demás para que no se duerman y presten atención a la virtud."

 

 

 

Nace en torno al 470 a. d C. Pasa por ser el modelo filosófico por antonomasia; o la personalidad filosófica máxima. Se educa en la Atenas de los sofistas y es el filósofo urbano por excelencia. Nunca sale de la ciudad, salvo en dos ocasiones para ir a la guerra y defender su ciudad (deber del ciudadano: veremos que esto es esencial en la comprensión de la personalidad filosófica de Sócrates)) y en otra forzado por sus discípulos para discutir  el tema de la belleza en contacto con la naturaleza. Sócrates estaba convencido de que todo lo que tenía que aprender estaba dentro de los muros de la ciudad de Atenas^[1]. El conocimiento estaba en los demás  y en uno mismo.

 

Otra curiosidad biográfica que alimenta el problema socrático es que no pertenecía a ninguna familia de nobles. Es decir, no podría dedicarse a la filosofía; para esto se debía estar desocupado. la ciencia y el arte surgen del ocio. Es hijo de una comadrona y de un pintor. Sócrates se dedicó a vivir en la Polis y su preocupación básica fue la vida en la ciudad. Y su preocupación fue  la posibilidad de la armonía hombre-estado. En el ágora se dedicaba a discutir con todo el mundo, fundamentalmente con los sofistas a los que pretendía desenmascarar.

 

Era un ciudadano  curioso pero que siempre mostró un perfecto autocontrol. El conocimiento socrático lo tenemos por varias fuentes:

 

1. Por las crónicas de aquella época.                                                                         Fundamentalmente por el juicio del 399 a d C.

2. Por la obra cómica de Jenófanes en la que se ridiculiza la figura de Sócrates.

3. Por la obra de Platón, su discípulo directo. Esta es la fuente más fidedigna.

4. Por los escritos de Lógica de Aristóteles.

 

La vida de Sócrates es, filosóficamente hablando, un problema. Su enseñanza es su misma vida. No escribió nada por varias razones:

 

. En primer lugar afirma que no sabe nada, en consecuencia no tiene nada de qué escribir.

. Concibe el pensamiento como algo dinámico. La escritura es la muerte del pensamiento. Quizás esto también tenga una lectura sofista.

 

Sócrates aparece como el sabio, pero era el único entre los sofistas^[2] que no se autoproclamaba sabio. Por el contrario, estaba dispuesto a aprender de los sofistas. La idea de sabiduría en aquella época (Grecia clásica) iba unida a la belleza. Sin embargo, Sócrates era feo, con aspecto de Sileno -por lo tanto inferior al griego- Pero, a pesar de todo ello tenía una personalidad fuertemente atractiva; lo que corrobora las simpatías de la juventud griega.

 

Siempre cumplió con las leyes de la ciudad mostrando gran entereza. Intentó siempre hacer ver que la vida del hombre sólo es posible en la ciudad; por ello ha de cumplir sus leyes, para perpetuar la comunidad. El sentido del hombre griego es el de su comunidad. Pero he aquí la tragedia de Sócrates, y podríamos decir que del hombre. Esa unión y armonía entre hombre-sociedad se hace imposible; es más, en Sócrates se rompe.^[3] La vida de Sócrates es esta tragedia.

 

las obras de Platón son diálogos en los que Sócrates es el protagonista. Dentro de estas obras las primeras son los llamados los escritos socrático en los que podemos rastrear la personalidad filosófica de Sócrates. En estas obras aparecen las discusiones de Sócrates con los sofistas, que versaban sobre la virtud (areté) y el deber del ciudadano. La muerte de Sócrates será la culminación de su obra. Es la consecuencia trágica de su vida.

 

La ironía socrática.

 

Cicerón nos habla de que la labor de Sócrates fue traer la filosofía del cielo a la tierra. Es una tarea casi religiosa o divina. Es una vida entregada única y exclusivamente a la filosofía.

 

En una ocasión unos discípulos suyos preguntaron al oráculo del templo de Delfos^[4] que quién era el hombre más sabio de Grecia. A lo que respondió que era Sócrates. Al enterarse de esta noticia quedo absolutamente perplejo. No entendía tal oráculo. Su única certeza era que no sabía nada. Sólo sé que nada sé. ¿Cómo es esto posible si los sofistas se autoproclaman sabios? Habría que comprobarlo. Empieza a discutir y escuchar a los sofistas, pero llega a la conclusión de que no saben nada. De que sus discursos son vacíos, de que sus enseñanzas son incluso peligrosas para la ciudad. Pero su ignorancia llega a hacerles pensar que saben cuando en realidad no es así. de ahí que Sócrates sea el hombre más sabio de Grecia puesto que era el único que reconoce su ignorancia.

 

Los diálogos socrático de Platón acaban sin darnos una respuesta definitiva. Sócrates no nos ofrece ninguna solución a sus preguntas; no las sabe; los sofistas, por su parte, se dan cuenta también de su ignorancia. Lo único que había hecho Sócrates durante su vida era estudiarse a sí mismo; de aquí sale la conclusión de la propia ignorancia. Esta es la sabiduría: conócete a ti mismo-. Y esta es la única posible disposición para aprender.

 

Sócrates no está de acuerdo con los sofistas en lo concerniente a la relatividad del bien y de las normas que rigen la justicia de una comunidad. Por el contrario, piensa que tal opinión es perjudicial para la comunidad y da lugar a la degeneración de ésta y del ciudadano. Por su parte considera que el bien la justicia y la verdad no pueden estar sujetos a la arbitrariedad del discurso. Observanos que existe en el mundo griego -hasta el momento- una identificación entre ética y política. La vida pública es la vida privada. No hay escisión entre individuo y ciudadano. El primero es el segundo; no hay distinción. Y esto es lo que considera Sócrates que está en peligro.

 

la ironía de Sócrates se encuentra, precisamente, en esa discusión con los sofistas en las que se presentas como ignorante para después desarmar fácilmente, y no exento de gracia- a sus rivales. Este arma le creó muchos enemigos entre los poderosos de Atenas.

 

 

La mayeútica.

 

Es el instrumento intelectual que utiliza Sócrates para discutir con los sofistas. Irónicamente afirma que ha heredado la profesión de su madre (partera) ayuda a dar a luz los pensamientos de los demás; pero él es absolutamente estéril. Su arte consiste en ir haciendo una serie sucesiva de preguntas que llevan a su interlocutor a dudar de sus propios pensamientos terminando en afirmaciones contradictorias; para admitir al final, a duras penas, que no saben nada. En este momento están absolutamente a merced de Sócrates.^[5]

 

LAQuEs.‑Pregúntale, pues, tú mismo, Sócrates.

Sócrates.‑Esta es realmente mi intención, querido Laques; pero no esperes con ello apartarte de nosotros; presta atención y toma parte en el examen.

Laques.‑Sea, puesto que tú lo exiges. Sócrates.‑Sí, lo exijo. Tú, Nicias, toma las cosas desde más arriba; tú recuerdas que, al comienzo, hemos abordado el estudio del valor, considerándolo como una de las partes de la virtud.

N IciAs.‑Enteramente. Sócrates.‑Así, pues, en tus respuestas, tú no perdías de vista que se trataba solamente de una parte, entre muchas otras, de un todo que se llama la virtud.

Nicias.‑~Cómo no? En efecto. SÓCRATES.‑~Estás de acuerdo conmigo en

lo que voy a decirte? Para mí, además del valor, este término designa también la prudencia y sabiduría, la justicia y lo demás. ~,Estamos conformes ?

Nicias.‑Enteramente. Sócrates.‑Está comprendido esto; estamos, en efecto, de acuerdo en ello. Ahora bien : acerca de lo temible y su contrario, hagamos de forma que no tengas tú una opinión y nosotros otra. Voy a exponerte nuestra opinión; tú nos dirás si la aceptas. Nosotros llamamos temibles las cosas que inspiran temor; confortantes, las que no lo inspiran. Pues bien: lo que inspira temor no es ni el mal pasado ni el mal presente, es el mal futuro supuesto que el temor es una espera del mal futuro. ~No es esta tu opinión también Laques ? PLATÓN: Laques o del valor. Obras Completas. Aguilar

 

 

 

El intelectualismo socrático.

 

Sócrates considera que ciencia y virtud están íntimamente unidas; es más se identifican. Por su parte los sofista eran de la opinión opuesta. La bondad no tenía nada que ver con la sabiduría. Esto es así porque el conocimiento y la virtud son relativos. Para Sócrates conocimiento y virtud son una misma cosa. Conocer es conocer el bien, y el que conoce el bien obra siempre según el bien. Esto es así porque tiene que existir un bien absoluto y objetivo válido para todo el mundo. El bien y el conocimiento no pueden estar sujetos a convenciones y utilitarismo. Y a esta postura es a la que se le llama INTELECTUALISMO MORAL. El que obra según el mal no lo hace a sabiendas; sino, por el contrario, por ignorancia del bien.

 

Los sofistas defendían en general la postura HEDONISTA: La felicidad se encuentra en el disfrute del placer que nos proporcionan los sentidos. La postura opuesta es la mística que niega absolutamente el valor de los sentidos. La vida es una ascesis en la que paulatinamente vamos negando los sentidos. Hay que renunciar absolutamente al placer sensible. Sócrates manifiesta una postura intermedia entre el hedonismo y la mística. No podemos renunciar a lo sensible porque esa es nuestra naturaleza, pero tampoco debemos arrastrarnos por los sentidos porque perdemos el control de ellos. Lo que se propone es un cálculo racional de los placeres. El dominio intelectual de lo sensible.

 

 

La religión de Sócrates.

 

La filosofía es su religión. La vida filosófica es una consagración a la búsqueda de la verdad, en consecuencia es una actitud filosófica. Porque la religión es estar unido a algo y es el sentido de nuestra existencia, es la búsqueda de ese fundamento. religión es vocación; esto es, vivir para y por algo. La filosofía es su religión.

 

La religión que había en Atenas es politeísta y Sócrates respeta ese culto religioso, puesto que es lo que da sentido a la vida de la comunidad. Pero en el fondo, igual que otros pensadores tenía un sentimiento más profundo con respecto a la divinidad. Todos los demás dioses del Olimpo no son más que expresiones de la divinidad y tienen su utilidad para el pueblo.

 

 

 

 

La inducción y el concepto.

 

Dice Aristóteles que a Sócrates le debemos la invención de dos técnicas de discurso racional que son la inducción y el concepto. Expliquemoslos:

. Se parte de un conjunto limitado de hechos morales en el caso de Sócrates y a partir de ahí -por generalización inductiva- sacamos el concepto general que agrupa y sintetiza los casos particulares. En consecuencia será válido para casos posteriores.

 

Sócrates busca el concepto general porque piensa que el bien, la belleza, etc... son objetivos y, por tanto, tiene que existir una definición unívoca para ellos. Está convencido de que si nos dejamos llevar de los sofistas estamos abocados a la máxima degeneración y a la disolución de la unidad individuo-comunidad.

 

Si conseguimos definir en nuestros diálogos estos conceptos generales entonces anulamos el relativismo de los sofistas. Quien culminará este proceso iniciado por Sócrates es su discípulo directo Platón que lo expresa con todo detalle en la teoría de las ideas. Pero, por otra parte, también será la muerte de la democracia. El surgimiento de una de las teorías absolutistas más consolidadas de la historia del pensamiento.^[6]

 

 

Muerte de Sócrates.

 

 

La acusación ante el tribunal de los quinientos fue la siguiente; ~~Meleto, hijo de Meleto, del demo de Mitthos, contra Sócrates, hijo de Sofronisco, del demo alopecense, Se acusa a Sócrates por no honrar a los dioses que honra la ciudad y por introducir dioses (demonios) extraños; y también por corromper a la juventud. Pena de muerte~,, Probablemente, estas acusaciones no constituían el verdadero motivo del juicio. Los acusadores esperaban que Sócrates se exiliara voluntariamente antes del proceso pero no fue así; tampoco pidió conmutación de la pena. Condenado a beber la cicuta, rehusó la huida que le habían preparado sus amigos y discípulos, y pasó sus últimas horas discutiendo con ellos acerca de la inmortalidad del alma y las ventajas de morir (cfr. el diálogo platónico Fedón). i,Por qué fue, pues, condenado? En Atenas se acababa de restaurar la democracia, y la ciudad vivía todavía el tremendo trauma de la guerra del Peloponeso (431‑404), las luchas de la oligarquía por hacerse con el poder, y, sobre todo, el breve y terrorífico gobierno de los Treinta Tiranos (404‑403). EL proceso de Sócrates ‑que no simpatizaba demasiado con la democracia y que había sido el maestro de Alcibíades y de Critias, el más violento de los oligarcas‑ se explica bastante bien en este contexto."

 

 

Fue acusado por tres ciudadanos atenienses: Anitos, licon, Melitos de IMPIEDAD Y CORRUPCIÓN DE LA juventud. esta acusación era muy grave. Se sospecha que estos tres ciudadanos pretendían vengarse. Más que nada en principio se podría interpretar como un escarmiento a Sócrates, a su orgullo y petulancia. En definitiva a su carácter molesto para la ciudad. Se le ofrece un sofista para defenderlo pero Sócrates lo rechaza. No acepta una defensa puesto que él no tiene nada de qué defenderse. Por otra parte por él mismo se basta. Así pues decide defenderse, pero su defensa es autoalabarse. Afirma que su vida ha sido un continuo servicio a las leyes de la ciudad. Después de su autodefensa sale culpable pero por pocos votos permitiéndosele el castigo que el deseé. Pero Sócrates, una vez más, desafía la paciencia de los ateniense y decide que lo lleven al Pireo. lugar reservado para los heroes de Atenas. En este caso se organiza un segunda ronda de votaciones de la que sale culpable por mayoría absoluta la condena a muerte.

 

Curiosamente unas festividades impiden que se celebre la ejecución inmediatamente después del juicio como era costumbre entre los ateniense; con lo cual Sócrates pudo disfrutar de algunos días más en compañía de sus discípulos. Durante este tiempo se le ofrece la posibilidad de escapar de la cárcel, pero Sócrates la rechaza enérgicamente. No puede permitirse tal violación de las leyes de su ciudad; él que siempre había sido tan celoso de éstas. ¿Cuál sería entonces su enseñanza si optase por la huida?. Decide permanecer en la cárcel y muerte tomando la cicuta; haciendo un alarde de serenidad y dominio de sí mismo.^[7]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ALGUNA SELECCIÓN DE TEXTOS:

 

 

Sobre el relativismo en los sofistas:

 

"Para los etíopes, los dioses son chatos y negros; para los tracios, rubios y de ojos azules." fragmentos 16

 

 

"Tras su coronación, DARIO se dirigió a los griegos que estaban presentes y les preguntó por cuánto dinero aceptarían comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo harían por nada del mundo. A continuación, DARIO llamó a unos indios llamados calatios que se comen a sus muertos... y les preguntó por cuánto dinero aceptarían quemar los cadáveres de sus padres. Estos, a gritos, le dijeron que no dijera cosas impías. Son costumbres establecidas y creo que PÍNDARO acertaba al decir que la costumbre (nomos) reina sobre todos."  HERODOTO.

 

 

"...LAS COSAS SON PARA MI TAL Y COMO ME APARECEN A MI Y SON PARA TI TAL Y COMO TE APARECEN A TI, PUESTO QUE ERES HOMBRE TU Y HOMBRE YO."

"Aquellas cosas que parecen justas y honorables a cada ciudad son justas y honorables para ella mientras que piense que lo son."

Quien afirma que todas las apariencias son verdaderas hace relativas todas las cosas."

 

PROTÁGORAS.

 

 

"El poder de las palabras (logos) respecto de la disposición del alma es el mismo proporcionalmente que el de la disposición de los átomos respecto de la naturaleza de los cuerpos."

"La palabra tiene un enorme poder. A pesar de que su cuerpo es diminuto e invisible, lleva a cabo las más divinas empresas: es capaz, en efecto, de apaciguar el miedo y de eliminar el dolor, de producir la alegría y de excitar la compasión."

 

GORGIAS.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Sobre la palabra y la educación:

 

"De igual modo, con la educación ha de procurarse el cambio del estado peor al mejor (es una comparación con respecto a la medicina). Ahora bien, mientras el médico produce el cambio mediante fármacos el sofista lo produce mediante discursos."

 

PLATÓN. Teeteto.

 

 

 

 

 

 

 

 

Sócrates y la relación individuo-ciudad.

 

 

"En su enfrentamiento con los sofistas el objetivo fundamental de SÓCRATES era recuperar el compromiso del ciudadano con la ciudad."

 

 

 

"Contéstanos, en principio, si decimos la verdad o no cuando afirmamos que tu has convenido vivir como ciudadano acatándonos a nosotros con los hechos y no sólo con la palabra.

¿Qué contestaremos a esto, CRITÓN, sino que efectivamente convenimos en ello.?."

 

PLATÓN: Critón o el deber del                                                        ciudadano.

 

 

Las definiciones universales y la inducción:

 

 

"Recuerda que no te he pedido que me muestres uno o dos de las muchas acciones que son piadosas; sino que me muestres la forma misma a que nos referimos, aquella en virtud de la cual todas las acciones piadosas son piadosas. ¿Acaso no has afirmado que las acciones impías son impías y las piadosas son piadosas en razón de una forma única?

-Si, lo recuerdo.

-Muéstrame, pues, cuál es esta forma para que, poniendo en ella la mirada y usándola como paradigma, pueda yo decir de todo lo que concuerda con ella -lo hayas hecho tu o cualquier otro- que es piadoso y de lo que no concuerda con ella que es impío."

 

PLATÓN.

 

 

 

 

 

El sentido de la muerte de SÓCRATES:

 

 

"En Sócrates vemos representada la tragedia del espíritu griego. Es el más noble de los hombres; es moralmente intachable; pero trajo a la conciencia el principio d un mundo suprasensible, un principio de libertad del pensamiento puro...y este principio de la interioridad, con su libertad de elección, significaba la destrucción del estado ateniense. El destino de SÓCRATES es, pues, el de la suprema tragedia. Su muerte puede aparecer como una suprema injusticia, puesto que había cumplido perfectamente con sus deberes para con la patria y había abierto a su pueblo un mundo interior. Más, por otro lado, también el pueblo ateniense tenía perfecta razón, al sentir la profunda conciencia de que esta interioridad debilitaba la autoridad de la ley del estado y minaba el estado ateniense. Por justificado que estuviera Sócrates, tan justificado estaba el pueblo ateniense con respecto a él. Pues el principio de Sócrates es un principio revolucionario para el pueblo griego. En este gran sentido condenó el pueblo ateniense a su enemigo y fue la muerte de Sócrates la suma justicia. Por alta que fuera la justicia de Sócrates, no menos alta fue la del pueblo ateniense condenando a muerte al destructor de su eticidad. Ambas partes tenían razón. Sócrates no murió, pues, inocente; esto no sería trágico sino simplemente conmovedor. Pero su destino es trágico en el verdadero sentido."

 

HEGEL.

 

 

 

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^[1]Sólo hay que aprender de los hombres. Y éste no considerado en abstracto; sino como ciudadano. Estamos en la etapa de la unión entre ciudadano y hombre o persona.

^[2]Es un tema interesante saber si Sócrates era o no un sofista. Puedes planteartelo y buscar las diferencias y analogías.

^[3]Ésta es una de las posibles interpretaciones de la muerte de Sócrates.

^[4]Dedicado al dios APOLO que era el preferido de nuestro filósofo.

^[5]Cualquiera de los diálogos platónicos, fundamentalmente los llamados socrático (que tratan el tema de la virtud) nos pueden servir como ejemplo de éste arte. Que, por supuesto queda muy lejos del simple discurso sofista. Se está inaugurando la dialéctica: la filosofía es diálogo. De ahí, también, que su discípulo más directo, según la tradición, Platón, escriba en forma de diálogos.

^[6]Ya veremos el significado de todo esto en el pensamiento político de Platón.

^[7]Para este conmovedor y edificante episodio sería muy interesante la lectura de los diálogos platónicos: "Fedón o de la inmortalidad del alma." Y, por su puesto: "Critón o del deber del ciudadano." En éste último se nos cuenta todo el proceso.

 

Filosofía política

 

LA REFLEXIÓN SOBRE EL ESTADO DESDE EL RENACIMIENTO A LA ILUSTRACIÓN.

 

INTRODUCCIÓN: Renacimiento y humanismo.

 

Hacia el siglo XIV comienza a tener lugar una ruptura con todo lo que la edad media representaba. Pero éste movimiento no era algo inconsciente para los intelectuales de la época. En cierto modo era algo buscado y pretendido. Se buscaba una nueva actitud del hombre frente a la naturaleza; todo ello iba a constituir una nueva forma de entender el mundo y la realidad social. A éste movimiento histórico le llamarían los mismos intelectuales que en él participaron: el renacimiento. Era, en síntesis, una búsqueda de los orígenes, que puede entenderse también como un intento de hallar la identidad perdida. Éste es, quizás, un fenómeno que tiene lugar en toda crisis individual y colectiva.

 

¿Dónde se iban a buscar esos orígenes? ¿cuál era la identidad que habría que buscar una vez que los esquemas escolásticos ya no nos eran válidos? El renacer no va a ser más que una vuelta a los orígenes de nuestra cultura: esto es, a nuestros orígenes griegos y latinos. Una vuelta al intento de explicar el mundo y a nosotros mismos a partir de la razón. Es, por tanto, un proceso de desmitificación del mundo. Por eso se produce el cambio del teocentrismo al antropocentrismo. Durante toda la escolástica el centro de explicación era Dios; ahora será la razón humana. Esto significaba para los hombres del renacimiento un abrirse las puertas de la libertad y de lo auténtico (es el ideal propiamente del laicismo: libertad de utilizar la razón). Es una recuperación del ideal perdido de la razón.

 

El renacimiento deja sus huellas en todos los ámbitos de la cultura. Surge un arte rico, nuevo y diverso. Tiene lugar el surgimiento de la nueva ciencia que culminará con la revolución científica del XVII y la "explosión" de las demás ciencias en la ilustración. Así mismo se nos ofrece una nueva visión del mundo, una nueva forma de comprender la historia y la política; basadas más en la razón que en la autoridad teológica de la iglesia.

 

El humanismo representa uno de los aspectos fundamentales del renacimiento. Hay tres aspectos fundamentales que se dan dentro de éste:

 

1. El descubrimiento de la historicidad del mundo humano.

2. El descubrimiento del hombre y de su naturaleza mundana (secularización del hombre.)

3. La tolerancia religiosa.

 

1. En el renacimiento el hombre toma por primera vez conciencia de su dimensión histórica; de su realidad como ser histórico. En la edad media no tiene lugar una conciencia de la historia a pesar de que se estudia a los clásicos; pues se los estudia asimilándolos a la conciencia religiosa y teológica de la edad media. En el renacimiento, por el contrario, se toma distancia y se percibe el desarrollo histórico que ha tenido el hombre y la cultura. Esto le lleva a contemplar la historia con cierta perspectiva haciendo posible la investigación científica de la historia.^[1]

2. En el renacimiento se descubre la naturaleza terrenal y mundana del hombre. Lo importante no es nuestra alma; sino que somos seres de la naturaleza.

 

"El hombre al que se le reconoce este valor es un ser racional finito, cuya pertenencia a la naturaleza  y a la sociedad no es ni una condena ni un destierro; sino un instrumento de libertad, merced a la cual puede realizar en la naturaleza y entre los hombres su formación propia y su felicidad." ABBAGNANO: Historia de la filosofía.

 

El humanismo del renacimiento está declarando de esta manera la independencia de la razón de los poderes fácticos de la iglesia y el estado. Así como reclamando la separación de estos.

 

3. Una reivindicación muy importante dentro del humanismo renacentista es la de la tolerancia:

 

"Los humanistas están convencidos de la identidad  esencial entre filosofía y religión y de la unidad de todas las religiones aún en la diversidad de sus cultos. Naturalmente, este ideal propende a privar de toda base a la intolerancia; en efecto, la confianza  en la posibilidad de una paz...significa la renuncia a las oposiciones irremediables y la lucha entre las religiones y las filosofías...y el fin del odio teológico." ABBAGNANO.^[2]

 

EL RENACIMIENTO.

 

El renacimiento significa el nacimiento del hombre nuevo y espiritual (en el sentido del evangelio de S. Juan.) Es un resurgir del hombre como renovación espiritual. Éste sentido es el que predominó en la edad media.^[3] Se hablaba del renacer como un volver a nacer en unión con Dios. En cambio, en el renacimiento el renacer se entenderá en un sentido estrictamente humano. Será el surgimiento de un nuevo hombre, pero en sentido humano; esto es, en aquello que él mismo produce.

 

Como dijimos el instrumento del renacimiento era el retorno a los antiguos; esto consiste en una recuperación de nuestros orígenes culturales. Los orígenes representan lo auténtico: lo que nos da la fuerza y la vida. Este concepto de vuelta a los orígenes es neoplatónico. En el neoplatonismo antiguo el retorno a los orígenes es el retorno a Dios del cuál procede todo por emanación. Este significado religioso adquiere en el renacimiento otro humano e histórico.  El principio al que se vuelve no será ya Dios; sino, más bien, los orígenes histórico culturales del hombre occidental. Éste será el sentido que le dará particularmente Maquiavelo. Los orígenes están más allá de la antigüedad clásica; pero es en los clásicos (griegos y latinos) en donde la historia adquiere su madurez:

 

 

"A través del retorno a la antigüedad clásica, que es el mismo tiempo del retorno del hombre a sí mismo, se realiza lentamente la conquista de la personalidad humana." ABBAGNANO.

 

Esto es, se conquista la posibilidad de ser libre perdida durante la larga edad media. Y esta conquista se expresa en una nueva relación del hombre con la naturaleza; y de esta nueva relación surgirá la ciencia. El instrumento del conocimiento más desarrollado que existe; y que nos permite, desde la desmitificación de la naturaleza, ir conociéndola progresivamente. Así, el renacimiento ha puesto las bases para que surja la ciencia que son las siguientes:

 

1. Que el hombre no es un huésped provisional de la naturaleza; sino un ser natural en sí mismo que tiene su patria en la naturaleza.

2. El hombre, como ser natural, no sólo tiene interés, sino capacidad para entender la naturaleza.

3. La naturaleza sólo puede ser interrogada con los instrumentos que ella misma proporciona al hombre: la razón y la experiencia.

 

MAQUIAVELO

 

El ideal del renacimiento -la vuelta a los orígenes- se expresa también, y de forma muy directa, en la actividad política. Se pretende recuperar al hombre como ser político y social. Por ello, en política se pretende volver a los orígenes sociales y políticos de una sociedad. Por otra parte, se tiende también hacia un estado primitivo y natural del hombre IUSNATURALISMO. Así como la vuelta a los orígenes proviene de los neoplatónicos, pero si eliminamos el aspecto religioso, el iusnaturalismo procede de la teoría del derecho natural de los estoicos; según estos el orden natural de una sociedad humana se identifica con la razón. En este sentido los estoicos, y posteriormente los renacentistas, conciben el derecho natural como el único derecho que procede directamente de la razón.

 

Maquiavelo (1467-1527) es el primer escritor político de la edad moderna. Su obra fundamental es "El príncipe". La tarea de toda su vida fue buscar y realizar la unidad del estado italiano. Para conseguir este objetivo lo que hace es indagar en los orígenes históricos del pueblo italiano.

 

Maquiavelo, manteniendo la consigna del renacimiento, piensa que cualquier estado o nación -para evitar la ruina hacia la que está abocado- ha de volver a los orígenes de su historia. En el comienzo de su historia se encuentra una fuerza primitiva y originaría que da una nueva vida al individuo y a la sociedad.

 

Según Maquiavelo este retorno requiere dos condiciones. En primer lugar ha de reconocerse la naturaleza de los orígenes de una nación concreta; y, en segundo lugar, ha de estarse de acuerdo conforme a los medios por los cuáles hay que realizar el retorno. Estas dos condiciones suponen dos nociones fundamentales.

 

1. La primera de ellas es que se considera la investigación histórica como un estudio estrictamente objetivo.

2. La segunda condición se apoya en la idea del realismo político. Consiste en admitir que existen unos modos reales (en los que han de estar de acuerdo todo el mundo) de acción política.

 

Maquiavelo en sus orígenes históricos del estado italiano, encuentra que el estado primitivo e ideal es el de la república libre romana. Esta forma de estado se funda principalmente en el respeto de la libertad y las costumbres. El problema que se plantea es cómo se accede de nuevo a este estado. En este momento es cuando Maquiavelo introduce la figura del príncipe. Sobre el príncipe recae la responsabilidad de reorganizar todo el estado italiano. El principado es una institución política que cobra sentido por sí mismo; es, en otras palabras, un medio necesario. Pero éste hecho no elimina el peligro que corre la figura del príncipe; éste está sujeto a cualquier tipo de degeneración moral o equivocación a la hora de elegir los medios.

 

Ahora bien, la acción política recae sobre la masa humana; y el hombre, según Maquiavelo, no es por naturaleza ni bueno ni malo. Puede ser las dos cosas dependiendo de las circunstancias. Por consiguiente el político ha de adoptar los medios necesarios para dirigir la comunidad hacia el bien propio del estado, aunque para ello tenga que hacer el mal. "El político tiene que aprender a ser bueno y utilizarlo o no utilizarlo según la necesidad". Esto es lo que conocemos como RAZÓN DE ESTADO.

 

Todo esto quiere decir que la actividad política tiene el sentido y el fin en sí mismo. Sin necesidad de relación alguna con la moralidad. Aquello que la acción política ha de pretender conquistar es la libertad y el beneficio del estado. En tanto en cuanto ésta sea el fin y se consiga, cualquier tipo de acción política sería buena. La acción política, por ello, depende directamente del éxito. En política, según Maquiavelo, los fines justifican los medios.

 

 

 

HOBBES. (1588-1667)

 

El objetivo de la filosofía.

 

La filosofía es acción política. El estado debe estar basado en la razón natural. El objetivo de la filosofía como acción política es eliminar el poder de la iglesia como algo basado en lo sobrenatural (se trata de explicar el mundo humano: el estado por la misma razón que explicamos el mundo natural). La filosofía política es una actividad igual a la filosofía natural tiene sus bases en la razón.

 

Teoría del hombre.

 

Se basa en los conceptos de cuerpo y movimiento. La teoría que hace del hombre es, pues, una teoría materialista. La sensación es el resultado del movimiento de los cuerpos. El sentimiento (y la voluntad) se explican de igual forma. Esto nos lleva directamente al problema de la libertad. El mismo determinismo que se da en la naturaleza tiene lugar en el hombre. Estas son las bases de la constitución de un estado absoluto: la ausencia de la libertad. No existe la libertad humano igual que tampoco se da en la naturaleza. La voluntad se reduce al querer o no querer. Hobbes entiende por libertad "la ausencia de todos los impedimentos para la acción que no están contenidos ni en la naturaleza ni en la cualidad intrínseca de los agentes."  Como es obvio esto no puede existir. Así la teoría del estado debe estar basada en una teoría sobre el hombre. Lo que tenemos que hacer es buscar las leyes necesarias que rigen al hombre. Éstas determinaran la conducta humana como ocurre con las leyes que rigen la caída de los cuerpos. Ésta es la base de la teoría del estado. Una vez que conozcamos estas leyes podremos hablar de la sociedad civil. Dice Hobbes:

 

 

"Si se conocieran las reglas de las acciones humanas con certeza igual con que se conocen aquellas con que se conoce las reglas de las magnitudes en geometría; la ambición y la avidez (cuya fuerza se basa en las opiniones falsas que el vulgo tiene en los conceptos de derecho y torcido) serían importantes y la humanidad viviría un período de paz tan constante que parecería que ya no habría que luchar más sino por razones de territorio; es decir, por la multiplicación de los hombre."

 

Lo que pretende Hobbes es una geometrización del estado. Es el absolutismo de la razón en el estado que anula de forma completa e irreversible al sujeto. En este caso nos encontramos en una relación entre ética y política en la que la segunda anula totalmente a la primera.

 

El estado de guerra y el derecho natural.

Para Hobbes existen dos aspectos de la naturaleza humana que funcionan como postulados de toda teoría política. Son las leyes que rigen la voluntad humana descubiertas por la razón y que nos permitirán construir el estado que haga posible la paz.

 

a. La avidez natural. Cada uno pretende gozar por sí solo de todos los bienes comunes.

b. La razón natural. Cada uno huye de la muerte como el peor de los males.

 

El primer posturlado niega el principio de que el hombre sea un animal político. Ésta es una tesis falsa, aunque Hobbes no niega que el hombre necesite de sus semejantes: "El niño necesita de los demás para sobrevivir, el adulto necesita de los demás para vivir bien." Pero lo que Hobbes está negando no es estrictamente la sociabilidad del hombre; sino que lo que está diciendo es que ésta no tiene su base en el "amor natural" (postulado de la religión). Toda relación entre los hombres no es más que un acuerdo que se basa en el interés propio y personal de cada uno de las partes. Si de ésta relación nace la amistad no es de forma auténtica, más bien es fruto del temor. Y las causas de este temor son dos:

 

1. Igualdad de la naturaleza humana. Todos somos iguales ante la ley natural. Todos queremos gozar de todos los bienes comunes. De ahí lo de: "homo hominis lupus est." (El hombre es un lobo para el hombre.)

2. En segundo lugar tenemos la intención o el deseo de dañarnos mutuamente.

 

Debido a estas dos causas el estado de naturaleza o primitivo se caracteriza como una guerra de todos contra todos. En este estado no existe la ley (civil, se entiende) y todo el mundo considera que tiene derecho sobre todos los bienes. Si no existiese la razón humana entendiendo ésta como capacidad de predicción prudente, el hombre no podría haber salido de este estado continuo de guerra de todos contra todos. Sin la razón el estado natural sería el principio y el fin de la historia humana. Este estado natural no se identifica con la razón natural; ya que aquí no hay ley. El hombre en este estado obedece a algo así como un instinto. En palabras de Hobbes:

 

 

"Cada uno es movido a desear lo que es bueno para él y a huir de lo que es malo para él; pero sobre todo a huir del mayor de todos los males que es la muerte; y esto con una necesidad de naturaleza no menor que aquella con que las piedras descienden de arriba a abajo."

 

 

Podemos hallar ejemplos parciales de esta naturaleza del hombre en nuestra sociedad civil: existencia de ejércitos y policías, cajas fuertes, cerraduras, desconfianza, en definitiva, de los demás. La vía, pues, para alcanzar una sociedad civil se encuentra en la razón como capacidad de predecir y de acuerdo prudente.

 

 

"...es la razón natural la que sugiere al hombre la norma o el principio general del que descienden las leyes naturales de la vida civilizada, prohibiendo hacer a cada uno lo que produce la destrucción de la vida o le quita los medios de evitarla y de omitir lo que le sirve para conservarla mejor."

 

Aquí Hobbes no está entendiendo la razón como ley universal de la naturaleza o designio divino (al modo de los estoicos). Lo que quiere expresar con el término de razón natural es la facultad finita que tiene el hombre de predicción y previsión. Y el objetivo de esta razón es llevar al hombre a un estado de no destrucción. Así pues, la razón es la base del derecho natural; en consecuencia, la primera norma del derecho natural es la siguiente:

 

1. Buscar y conseguir la paz en cuanto se tiene la esperanza de obtenerla. Y cuando no se puede obtener, buscar y usar todos los auxilios y ventajas de la guerra.

2. El hombre, espontáneamente, y cuando los demás también lo hagan, y en la medida que lo juzgue necesario para la paz y para su defensa, debe renunciar a su derecho sobre todo, y contentarse con tener tanta libertad con respecto a los demás cuanta él mismo reconoce a los demás respecto de sí.

 

El estado

 

Hobbes pasa ahora a considerar como se constituye el estado civilizado. Primero hay que ver como se produce el paso del estado natural al civilizado; las bases del paso se encuentran, piensa, en la segunda ley; y se fijan por medio de un contrato originario que regula los derechos de las partes que lo componen. Aquel que regula lo estipulado por el contrato es el estado, que representa la voluntad del pueblo y es el resultado de las voluntades particulares de los individuos. El estado será pues la única voluntad válida que pueda dirigir la voluntad de los demás; es, en consecuencia, el soberano absoluto. Puede estar formado por un soberano o por una asamblea.^[4]

 

El estado absoluto de Hobbes debe garantizar la paz; por eso debe vigilar todas las situaciones que podrían llevar a la destrucción del estado:

 

a. Irreversibilidad del pacto fundamental. Los súbditos no tienen poder, una vez que se hizo el pacto, de disolver el estado.

 

b. El poder del estado es indivisible; no puede disolverse en poderes diversos que se limitan mutuamente: el poder debe ser siempre absoluto. El peligro de la división de los poderes es que podrían enfrentarse unos a otros y esto llevaría a la disolución del estado y a la guerra civil.

 

c. Al estado pertenece, y no a los "súbditos" (que no ciudadanos), el juicio sobre el bien y el mal. Los ciudadanos no tienen derecho a este tipo de juicios porque entonces la obediencia al estado vendría condicionada por los criterios particulares de los ciudadanos y, con ello, el estado correría el riesgo de disolverse.

 

d. El estado tiene que exigir obediencia; esto se basa en el mutuo acuerdo que hubo al realizar el pacto originario.

 

e. El carácter más absoluto del estado que concibe Hobbes es que "el estado no está sometido a ninguna ley; ni siquiera a las leyes del propio estado. El estado no se puede obligar ni para con los ciudadanos (éstos son los que están obligados con respecto a él) ni para consigo mismo; pues nadie se puede obligar si no es con respecto a otro y ya hemos dicho que el estado no está obligado con respecto a los ciudadanos. El estado, entonces, es libre porque no tiene obligaciones para con nadie y puede considerarse como el alma de la sociedad.

 

 

 

ROUSSEAU (1712-1778)

 

El estado de naturaleza.

 

Toda la filosofía de Rousseau gira en torno a dos ideas; por un lado el hombre natural, por otro, el hombre civilizado. Esta contraposición es una constante de su pensamiento. Para Rousseau todo en su estado de naturaleza es bueno. Su filosofía pone en cuestión, por primera vez en la ilustración, el ideal del progreso. No está claro que el progreso científico-técnico de la humanidad lleve aparejado el progreso moral de la humanidad. Por ello, su tesis central es, de algún modo, aunque esto hay que matizarlo, contraria a la idea de progreso de la ilustración. Nos encontramos con un filósofo de la ilustración que, de alguna manera, es atípico. Aunque también podemos decir que ya en la misma ilustración se hace una reflexión sobre la idea de progreso, una reflexión crítica, quiero decir, y, asimismo de la razón científica; así, la tesis rousonana es que todo se degenera en cuanto pasa por las manos del hombre. Todo lo que el hombre cree haber conquistado: las ciencias y las artes, no son bienes. No producen por sí mismas -como se pensaba acríticamente durante la ilustración- el bien moral. Por el contrario, el origen, y lo que fomentan las ciencias y las artes es la degeneración moral del hombre. Surgen del espíritu egoístas, orgulloso y vanidoso; y convierten al espíritu puro en ruin, soberbio y vanidoso. Las ciencias y las artes -dice en su discurso sobre el origen de las ciencias y las artes- no han contribuido a aumentar el bienestar entre los hombres. Por el contrario, han creado las desigualdades entre los hombres aumentando su orgullo. El proceso que sigue esta desigualdad lo analiza en su discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres.

 

Pero Rousseau piensa que ese estado de degeneración en el que se encuentra el hombre no pertenece a su propia naturaleza. La situación de degeneración y miseria moral en la que se encuentra el hombre procede de causas accidentales. Aquí se mantiene la tesis contraria a Hobbes. El hombre en su estado de naturaleza es bueno. Es la teoría del buen salvaje.^[5] El hombre en su estado de naturaleza es bueno; ha sido precisamente el perfeccionamiento de la razón el que ha arruinado la naturaleza propia del hombre. Las causas de este suceso que traerá consigo las desigualdades entre los hombres son tres:

 

1. El establecimiento de la propiedad. Dará lugar a la existencia de ricos y pobres.

2. La institución de la magistratura. Tendrá como consecuencia la existencia de ricos y pobres.

3. Transformación del poder legítimo en poder arbitrario. Esto constituye la mayor desigualdad entre los hombres que es la existencia de amos y esclavos.

 

El problema entonces sería el cómo abandonar el estado de degeneración para conquistar el estado de naturaleza, de bondad originaria. Por ello, la idea de progreso sigue latente en Rousseau, y cierto optimismo, al considerar que el progreso consiste en la vuelta al estado primitivo. Ahora bien, advierte Rousseau que quizás ese estado de naturaleza nunca ha existido en sentido puro (la igualdad absoluta entre todos los hombres). Pero, lo importante es que lo tengamos siempre presente. Así, su modelo de sociedad queda en los límites de la idea de progreso. Mejorar (en el sentido moral) es conquistar la situación originaria. Ahora bien, para ello hay que recuperar el conocimiento auténtico, la auténtica sabiduría. No la charlatanería de los "filósofos de salón", más pendientes de su imagen que del saber y la virtud. En realidad, la crítica que realiza Rousseau contra las ciencias y las artes en su famoso "Discurso sobre el origen de las ciencias y las artes" es circunstancial. Aquí Rousseau acomete contra los llamados "filósofos de salón" que se preocupan de alcanzar los favores de la aristocracia para vivir de las rentas y de la "pose"; en realidad son espíritus huecos y recubiertos de hipocresía. Pero Rousseau hace una encendida defensa de lo que él lama las "lumbreras de la humanidad": los auténticos sabios que se han dedicado al estudio y el ejercicio de la virtud. Hay aquí un cierto intelectualismo socrático que también es interesante señalar. La auténtica sabiduría lleva aparejada la virtud; mientras que el "barniz de sabiduría" lleva el estigma de la degeneración. Por todo ello, conviene circunscribir a ciertas circunstancias la crítica de Rousseau al progreso. De otra manera no podríamos entender su pretensión de mejorar al individual y a la sociedad desde la razón y el cultivo de las humanidades y las ciencias; así como la construcción de un estado libre donde las voluntades particulares sean garantizables. Que es lo que vamos a ver seguidamente.

 

Sus tres obras fundamentales: "La nueva Eloísa", "El contrato social" y "Emilio" reflexionan sobre las condiciones que debemos seguir para volver al estado de naturaleza a nivel de la familia el estado y el individuo.

 

El retorno a la naturaleza.

 

LA NUEVA ELOÍSA. Historia de dos enamorados cuya unión es imposible por ambas familias. Rousseau defenderá el carácter auténtico y natural de la unión conyugal como algo que no debe estar regulado por ley alguna; sino obedeciendo sólo a los sentimientos. Se hace una crítica feroz a los matrimonios por conveniencia. Estos son el origen del adulterio y la hipocresía. La vuelta a la naturaleza en lo que al matrimonio (la familia) se refiere sería la libertad de elección siguiendo los impulsos de nuestros instintos^[6]. Toda ley o norma que coíba esta libertad no es más que una degeneración y perversión impuesta por el hombre. (Sería interesante que se comparase -autoanalizándonos- a Rousseau y Hobbes. Creo que nos sorprenderíamos). la pregunta que debemos hacernos sería ¿de dónde proceden las leyes y las costumbres morales en todo lo relacionado con la regulatión de las relaciones sexuales?. Para esto sería interesante leer a Freud y su psicoanálisis de la cultura (religión, moral, arte y ciencia)

 

EL CONTRATO SOCIAL

 

"Un pueblo libre obedece, pero no sirve; tiene jefes, pero no amos; obedece a las leyes, pero no obedece más que a las leyes; y es por la fuerza de las leyes, por la que no obedece a los hombres."

 

"...cada uno, uniéndose a todos, no obedece sino a sí mismo y quede tan libre como antes."

 

Estudia aquí Rousseau como una sociedad civilizada puede llegar a una situación de naturaleza (aquella en la que todos los hombres son iguales y libres). Lo primero es eliminar todos los motivos que den lugar a la desigualdad entre los hombres (de esos que hemos hablado antes). Hay que eliminar, pues, la propiedad privada. Pero para conseguir esto necesitamos de un pacto originario que agrupe a todas las voluntades particulares; estas configuraran lo que será la voluntad general del pueblo que constituye el estado^[7]; y ésta voluntad no podrá estar nunca en contradicción con el pueblo ya que es su reflejo. El estado es el pueblo, el pueblo se autogobierna. No hay oposición entre ciudadano y estado. Es más, ha surgido el ciudadano frente al estado anterior que era el de súbdito. En este sentido, la reivindicación de Rousseau -clave para entender la revolución francesa- es "todo para el pueblo, con el pueblo y desde el pueblo."

 

EMILIO.

 

"Comenzad, pues, por estudiar mejor a vuestros alumnos, pues con mucha seguridad no los conocéis."

 

Aquí aplica sus modelos pedagógicos al individuo para que éste sea el ciudadano ejemplar. A través de una educación especial, basada en la austeridad y el estudio de los clásicos se pretende la vuelta del individuo a la naturaleza. Será este sujeto el que constituya el ciudadano de la república libre que hemos descrito en el contrato social. El tutor ha de crear en el curso de su educación las condiciones necesarias para que surjan de Emilio su propia naturaleza (el modelo es de clara inspiración socrática). Su misión será entonces hacer que el individuo se conozca asimismo, que vuelva a sí mismo y escuche la voz de su conciencia que es su propia naturaleza. Para ello se exige un alejamiento de la sociedad en donde reina la degeneración y corrupción moral. Así, el primer paso es procurar que Emilio aprenda a mirar por sus propios ojos (evitando las influencias malignas de la sociedad); seguidamente tendrá que aprender a hacer caso de sus propios sentidos y sentimientos. Y, por último, tiene que aprender a conquistar la fortaleza a través de la soledad."

 

"La obra maestra de una buena educación es formar a un hombre racional."

 

"...existe mucha diferencia entre el hombre natural que vive en estado de naturaleza y el hombre natural que vive en estado de sociedad. Emilio no es un salvaje que ha de ser relegado en un desierto, sino un salvaje destinado a vivir en las ciudades."

 

 

LA RELIGIÓN DE LA NATURALEZA.

 

La posición de Rousseau es claramente deista. Participa del ideal de la libertad religiosa y, por tanto, de la tolerancia defendida en la ilustración. Pero considera que la existencia de Dios y el alma son hechos innegables. Ahora bien, lo que existen son diferencias de cultos. Por esto, la religión que propone es estrictamente natural, basada en la misma razón. Piensa que ésta última nos lleva directamente a la existencia de Dios:

 

1. Dios existe porque sino nos sería imposible comprender el orden y la finalidad de la naturaleza.^[8]

 

2. El alma humana es real puesto que sin ella no podrían explicarse ni los sentimientos ni los pensamientos.^[9]

 

Hay que recuperar ese instinto religioso originario (la verdad es que está muy lejos de las explicaciones que daría Hume en su historia natural de la religión). Pero el estado no puede  obligar a nadie que adopte un credo particular; más bien, la función del estado es la de conseguir una creencia en la religión que tenga su fundamento y su base en la razón.

 

 

 

LOCKE 1632-1704

 

El problema político.

 

"El ensayo sobre la naturaleza humana" es la obra que fundamenta teóricamente las inquietudes más hondas de Locke. La base de toda su ética y política se encuentra en la razón. Todo asunto político ha de poder ser demostrado según razón. En política toda su actividad está dirigida a la defensa de las libertades de los ciudadanos, el estado democrático y la tolerancia religiosa.

 

Todas las reflexiones sobre la política se fundan en el derecho natural. Éste tiene su base en la razón o ley divina (estoicos). El gobernante será el intermediario entre el designio de la naturaleza (ley de Dios) y las relaciones entre los hombres.

 

En los dos tratados sobre el gobierno elabora una doble tarea:

 

1. Crítica de las tesis políticas que mantienen que la monarquía es hereditaria y transmiten la ley de dios desde Adán.

2. Es la parte constructiva o positiva de su política. Las relaciones entre los hombres tienen su base en la razón natural. el estado de naturaleza está sometido a la ley natural; pero ésta  no consiste, como en Hobbes, en una guerra de todos...El hombre en su estado de naturaleza no puede hacer lo que quiere; esta ley, por el contrario, enseña que todos somos iguales y que nadie puede dañar a nadie.

 

"La libertad del hombre en este estado consiste en no estar sometido a ninguna voluntad o autoridad ajena, que es sólomanete respetar la libertad natural."

 

El estado natural, dice, no tiene porqué ser un estado de guerra; éste se producirá tan solo si alguien pretende cohibir la libertad de los demás y usurpar sus bienes^[10]. Para evitar esto se crean las sociedades civilizadas que tendrán como objetivo defender las libertades de los hombres. Y esta sociedad, como es común en todo el pensamiento político que estamos analizando sale del pacto originario. El estado es elegido por el propio pueblo y tiene como objetivo o función garantizar el bienestar de éste último. La ley natural no da lugar -como sí en Hobbes- al estado absoluto; por el contrario, el poder del estado es limitado y controlado por el pueblo. Es el surgimiento de las teorías liberales modernas; que tienen dos vertientes: el liberalismo económico y el liberalismo filosófico.

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^[1]Hay que hacer notar que la visión cristiana de la historia quedaba marcada por el sentido sagrado de la misma. La historia del hombre es la historia de su salvación. Por ello, todo fenómeno externo a la tradición juedeocristiana había de ser asimilada a la misma. Lógicamente, de esta forma gran parte de la historia pierde su sentido originario. Pero durante el renacimiento, al convertirse el hombre en el centro de la reflexión teórica se considera como el artífice y responsable de su historia. Y ésta será otra de las consecuencias importantes de la secularización: la posibilidad de un estudio de la historia plural.

^[2]Ya sabemos cuál será el camino lógico de esta reivindicación de la tolerancia.: la negación de la religión -en la ilustración- como origen último de la intolerancia. La religión, sobre todo en su versión occidental cristiana, no puede nunca participar de la tolerancia puesto que parte del supuesto de la posesión de la verdad. Y esto es incompatible con el ideal del laicismo que considera que la consecución de la verdad es posible por la búsqueda racional libre y sin trabas.

^[3]Recordemos la teoría del hombre nuevo de San Agustín.

^[4]Éste será el modelo que adoptará el despotismo ilustrado: "Todo para el pueblo pero sin el pueblo." Por eso Nietzsche dice del Leviatán (título de la obra principal de Hobbes y que representa a su estado) que es el más gélido de todos los monstruos. Nietzsche, como veremos, arremete contra la razón como el peor peligro de la humanidad, sobre todo en su versión religiosa: cristianismo. Y el Leviatán de Hobbes representa, para Nietzsche la mayor aberración de la razón cuando se identifica con el estado.

^[5]Teoría que Freud se encargará de desterrar con sus concepción de los instintos.

^[6]Aquí vendría la lectura freudiana de la ingenuidad de Rousseau.

^[7]Notese aquí que el estado no reside en un individuo o una asambleas que tienen un poder absolutos. Si no en el pueblo. Éste es el fundamento de las democracias modernas.

^[8]Es la prueba cosmológica que sería atacada duramente por distintos ilustrados: Hume, Voltaire, La Mettrie, Kant, Diderot...

^[9]El materialismo ilustrado combatiría esta tesis. el ejemplo más claro es "El hombre máquina" de La Mettrie.

^[10]Otra vez nos encontramos con la ingenuidad. El hombre no es ni bueno ni malo por naturaleza. Éste es el error, hay una construcción a priori del hombre, junto con una valoración moral.

 

Hume

 

 

CRÍTICA DE LAS IDEAS EN EL EMPIRISMO INGLÉS: HUME

 

                                   INTRODUCCIÓN: La naturaleza humana y sus límites. Rasgos fundamentales de empirismo.

 

 

     Para Hume todo tipo de investigación está dirigido hacia la naturaleza humana. Esta ha de ser el centro de todo quehacer intelectual:

 

"La naturaleza humana es la única ciencia del hombre y, con todo, ha sido descuidada hasta ahora. Yo habré hecho bastante si contribuyo a ponerla un poco de moda; esta esperanza me ayuda a dirigir mi carácter melancólico y me da fuerzas contra la indolencia que a veces me domina."

     

La FILOSOFÍA surge para HUME por el intento de clarificar todos sus sentimientos ¿por qué puedo considerar yo unas cosas como bellas y otras como feas? ¿por qué unas malas y otras buenas, unas verdaderas y otras falsas? Todos estos juicios crean un estado  de ánimo que hay que comprender.Además, precisamente instintivo. La FILOSOFÍA surge de aquí y no es más que otro instinto. Así, nos dice:

 

" Estos sentimientos nacen naturalmente en mi actual disposición; y si procurara alejarlos de mi y dedicarme a otros asuntos o distracciones, siento que perdería en  esto gran parte del placer que experimento. Este es el  origen de mi FILOSOFÍA."

 

     La labor fundamental de HUME en filosofía es la crítica a los conceptos de sustancia y causa de la metafísica tradicional- Así mismo, HUME reduce el dominio de la razón al de la probabilidad. La razón no será ya el arma que nos brinda un conocimiento seguro y firme sobre el mundo y nosotros mismos. HUME pone en duda la omnipotencia de la razón en la que crían  los RACIONALISTAS DOGMÁTICOS. Para HUME no se puede encontrar la certeza en ningún tipo de conocimientos, a no ser el de las MATEMÁTICAS; pero estas no tienen nada que ver con las cosas reales. El conocimiento que podemos alcanzar por la razón en las cuestiones de hechos (fácticas) es sólo probable y tiene su fundamento, como veremos, en la CREENCIA Y EL HÁBITO.

 

  

VIDA Y OBRA

 

"Al restringir el conocimiento humano a los límites de la experiencia, LOCKE no pretendió disminuir su valor; antes bien, le reconoció , dentro de tales           límites,pleno valor. HUME.lleva el empirismo a unas conclusiones ESCÉPTICAS , la experiencia no puede fundar la plena validez del conocimiento,el cuál,   encerrado en sus límites, no es cierto, sino sólamente probable. La posición de HUME remueve, así, en el  espíritu del empirismo el probabilismo académico."

    

 

Nace el 26 de Abril de 1711 en Edimburgo, estudia jurisprudencia, pero sus aficciones le llevan a la literatura y la filosofía. Decide trazarse un plan de vida que seguirá fielmente el resto de sus días. En sus propias palabras ese plan de vida era el siguiente.

 

"Resolví suplir mi escasa fortuna con una rígida frugalidad, mantener intacta mi libertad y considera como despreciable todo lo que no se refiriese a la  aplicación de mi ingenio a las letras."

 

     Este plan de vida se lo propone estando en Francia, durante la estancia en este país escribe las obras más fundamentales y primeras de su FILOSOFÍA : TRATADO SOBRE LA NATURALEZA HUMANA. Esta obra no fue bien acogida en un principio. Vuelve a Inglaterra y allí escribe: ENSAYOS MORALES Y POLÍTICOS ; éstos fueron mejor recibidos.

 

     Tras estas publicaciones HUME  desempeña algunos cargos políticos y escribe el: ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO.En 1752 obtiene un cargo de bibliotecario en Edimburgo, durante este tiempo escribe una obra histórica general de Inglaterra.

 

     HUME se dedica a escribir también sobre religión derecho y moral. algunas de sus obras sobre estos temas son: HISTORIA NATURAL DE LAS RELIGIONES, DIÁLOGOS SOBRE LA RELIGIÓN NATURAL, ETC.

 

     Muere el 25 de Agosto de 1776.

 

         EL EMPIRISMO DE HUME: LAS IMPRESIONES Y LAS IDEAS.

 

     Para HUME  Todo el conocimiento procede de la EXPERIENCIA. La experiencia son las percepciones. Pero las percepciones pueden ser de dos tipos:impresiones o ideas. Las impresiones son las sensaciones que el hombre tiene sobre algo; olor, dolor, calor, etc. Las ideas son las impresiones que quedan en la memoria. De esta forma la distinción que establece HUME entre impresiones e ideas es meramente de intensidad. la idea se distingue de la impresión igual que el dolor del recuerdo del dolor.

 

     Los límites pues del hombre se encuentran en las impresiones.; puesto que toda idea procede de su respectiva impresión. No obstante el hombre puede  jugar libremente con sus ideas. Pero éstas no son más que impresiones debilitadas.

     HUME sigue siempre fiel a este principio de los límites de nuestro conocimiento. Estos límites están en las impresiones y las ideas y no podemos ir más allá de ellos. LOCKE Y BERKELEY no habían radicalizado este principio empirista. El primero afirma la realidad del mundo exterior, el yo y DIOS; el segundo la del yo (substancia finita) y la de DIOS (substancia infinita). HUME no saldrá de las IMPRESIONES radicalizando así el principio empirista.

 

     No existen para HUME ideas abstractas, todas son particulares puesto que proceden de las impresiones particulares. La idea de triángulo es siempre la de un triángulo particular.La de hombre ha de ser de la misma forma, la de un hombre concreto.. El hecho de que creamos que existen ideas generales es por el HÁBITO O LA COSTUMBRE, que nos hace reunir un conjunto de ideas semejantes bajo un mismo nombre. (p. e. la idea de hombre).

 

 

         CRÍTICA DE LAS IDEAS DESDE EL EMPIRISMO        DE HUME

 

     Las ideas se nos presentan a la mente de forma regular y ordenada. Según HUME el origen de este orden y regularidad es debido a lo que él llama tres principios de asociación sicológica.

         1. Principio de semejanza. Un cuadro de alguien nos hace pensar en ese alguien.

          2. Principio de contiguidad en el tiempo y en el espacio. Una habitación de una casa nos lleva a recordar el resto de la casa

          3. Principio de CAUSALIDAD    

     Una herida nos hace recordar la causa de la misma.

     Hay que tener en cuenta que estos principios de relación entre ideas son meramente sicológicos no lógicos.

    

     La relación de semejanza es la base del conocimiento verdadero que es para HUME el de las MATEMÁTICAS. Las proposiciones de las matemáticas son verdaderas porque no poseen contrarios. Esto es, que la negación de una proposición matemática es contradictoria. Pero la matemática no versa sobre los objetos o el mundo. Es una ciencia estrictamente abstracta. En cambio, el resto de las ciencias versan sobre el mundo; por consiguiente, la negación de una de sus proposiciones es siempre posible. Lo contrario de un hecho es siempre posible. "Una cosa que es , puede no ser". Ello quiere decir que las ciencias de HECHOS no se basan en el PRINCIPIO DE NO CONTRADICCIÓN (relación de semejanza). El sol no saldrá mañana es una proposición tan correcta como el sol saldrá mañana. Es IMPOSIBLE, y esto es lo que mantiene HUME, demostrar su falsedad.

 

     Todos los razonamientos y proposiciones de hechos se basan en la relación de causa y efecto. La crítica que hace HUME  a la relación causal es que ésta no puede ser conocida a priori. Más bien será conocida a partir de la experiencia. Esto es, si se nos presenta un objeto totalmente nuevo no podemos averiguar cuál es su causa, tan sólo a partir de una experiencia repetida podremos establecer una relación causal. Con respecto a esto dice HUME:

 

"Adán, aún suponiendo que sus facultades mentales fueran desde el principio perfectas, no hubiera podido inferir de la transparencia y fluidez del agua que podía ahogarle, o de la luz y el calor del fuego que podía consumirle.Ningún objeto descubre nunca por medio de las cualidades que aparecen en los sentidos, las causas que lo producen,o los efectos que producirán, y nuestra razón no puede, sin ayuda de nuestra experiencia, efectuar ninguna inducción que se refiera a la  realidad o los hechos."

 

     Pero la crítica se puede aún radicalizar más. porque el hecho de que la relación causal haya sido descubierta no nos garantiza ninguna validez OBJETIVA DE TAL RELACIÓN. La causalidad nos aparece como una relación ARBITRARIA. Esto es así porque nuestra experiencia nos muestra hechos diversos. La experiencia de las causas por separado no nos indica nada sobre el efecto. Ejemplo del juego del billar. La experiencia sobre lo único que nos informa es sobre los hechos del pasado, no de los que pueden venir. Por consiguiente, la relación entre causa y efecto no puede TOMARSE COMO FUNDAMENTO de ningún razonamiento o juicio sobre el futuro. Es una relación ARBITRARIA.

 

    

" Es imposible, por tanto, que argumentos sacados de la experiencia puedan demostrar la semejanza del pasado con el futuro; todos estos argumentos están basados en la suposición del tal semejanza... el  vínculo entre causa y efecto no puede ser DEMOSTRADO  OBJETIVAMENTE como NECESARIO ; esto es, absolutamente válido. Con todo el hombre lo considera válido y funda sobre él todo el curso de su vida."

 

     La razón por la que creemos en esta razón objetiva del vínculo causal y en la uniformidad y constancia de la naturaleza es por un fenómeno sicológico llamado hábito o costumbre.

 

" Pero el hábito explica la unión que establecemos entre los hechos, pero no su conexión necesaria. Explica porqué creemos en la necesidad de vínculos causales, pero no justifica esta necesidad."

 

 

   LA CREENCIA: El mundo externo y el yo.

 

     Como hemos visto nuestros juicios sobre los hechos que acaecen en el mundo son producto de la creencia y no del conocimiento científico. Lo que HUME ha hecho ha sido reducir todo nuestro conocimiento científico a CREENCIA . La creencia es algo infundado, un saber no necesario que encuentra su base en el hábito o la costumbre.

 

     HUME se propone analizar en el TRATADO...  y en LAS INVESTIGACIONES... el origen de nuestra creencia en la existencia de un mundo exterior.

 

     HUME comienza este análisis crítico distinguiendo entre la creencia en la existencia continuada e independiente de las cosas y la creencia en la existencia propia de las cosas. Esto supone la distinción entre la existencia propia de las cosas y las impresiones. Esta distinción es, en principio, para HUME una distinción semi o seudofilosófica. Esta definición supone que las cosas seguirían existiendo independientemente de que tengamos experiencia o no de ellas. La primera crítica que elabora HUME  es que nosotros creemos que lo que percibimos es el objeto mismo. Esta distinción es algo irreflexivo y afilosófico. Más bien, habremos de considerar que la percepción que nosotros tenemos de un objeto es algo distinto del objeto mismo. Nuestras percepciones son algo discontinuo y diverso. Además la relación que existe entre un objeto y la imagen  que nosotros tenemos de él (único conocimiento que, por otra parte, poseemos) es algo distinto y está mediado por los sentidos. Así pues, a través de la reflexión filosófica distinguimos entre la percepción sensible que es algo mudable y discontinuo y subjetivo; y la existencia objetiva de las cosas u objetos del mundo exterior. 

 

     Pero esta última distinción, prosiguiendo HUME su crítica, no es más que una hipótesis filosófica, que además no nos es necesaria y , por otra parte, es insostenible. De lo único que estamos ciertos es de nuestras percepciones y de éstas no podemos inferir que exista un mundo exterior. Estas inferencias las basamos en el principio de causalidad y ; como ya hemos visto, éste es producto del hábito o la costumbre. Por consiguiente, no podemos afirmar la realidad de un mundo exterior aunque nuestro INSTINTO NATURAL así lo cree.

Y dice HUME  a este respecto:

 

"Apuesto, que cualquiera que sea en este momento la opinión del lector, dentro de una hora estará plenamente convencido de que existe tanto un mundo  exterior como un mundo interior."

 

     Algo análogo ocurre con nuestra creencia en la identidad del yo. Creemos que nuestro yo es único e idéntico a sí mismo; esto es, que es una substancia independiente. Pues bien esta creencia tiene su base en el principio de semejanza y en el de causalidad. Nuestra percepción interna es la que constituye nuestro yo. Lo que sucede es que nosotros efectuamos una distinción irreflexiva distinguiendo percepción y yo, porque unimos o asociamos todas nuestras percepciones internas (mutables y diversas) bajo la semejanza; y en virtud del principio de causalidad creemos que ha de existir un mundo interno (yo) distinto de nuestras percepciones. Pero el yo no es más que eso: un haz de percepciones.

   

 HUME ha criticado pues el principio de causalidad, sobre el que se fundan las ciencias, llegando a la conclusión de que el conocimiento científico se basa en la creencia y que, por consiguiente, su valor es sólo probable, o que no podemos demostrar su verdad. Ha demostrado, así mismo, que no es lícito afirmar que existe un mundo exterior y que, por lo demás, esto es una HIPÓTESIS FILOSÓFICA  que no nos hace falta. Y, por último, opina lo mismo sobre la existencia de un mundo exterior. Llega de esta forma a la máxima radicalización del empirismo, convirtiendo éste en un ESCEPTICISMO EPISTEMOLÓGICO.

 

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En cuanto a la sustancia divina se puede realizar la misma crítica. Hume analiza la religión desde dos puntos de vista. Para ello nos tenemos que fijar en sus dos obras sobre el tema de la religión. "Diálogos sobre la religión" y "Historia natural de la religión" En la primera hace una crítica -desde el presupuesto empirista- de los argumentos teológicos. Los divide en dos: El ontológico y los cosmológicos. El primero pretende demostrar la existencia de dios a partir de la idea. Ahora bien, el principio empirista nos advierte de que el límite de nuestro conocimiento, así como el origen, está en las impresiones. Por tanto, de una idea no se sigue su existencia. Sólo de las impresiones podemos predicar la existencia. Por ello, de dios no podemos decir ni que existe ni que no existe. Éste enunciado es impropio. No hay conocimiento posible de Dios. Éste queda relegado -como ya dijo OCCAM- al ámbito de la fe.

Su segunda obra es la más característica de la ilustración. Pretende hacer un estudio del origen y desarrollo de las religiones desde la propia naturaleza; esto es, sin acudir a la revelación. Y, declara que el origen de la religión es politeísta y debido a la imposibilidad de explicar la naturaleza; lo cual produce el miedo; y éste la invención de fuerzas y espíritus que nos acosan o nos protegen.  Éste sí que es un verdadero germen del ateísmo y un puro producto de la ilustración. Se hace una historia de la religión absolutamente secularizada. Sólo hace falta la afirmación para llegar al ateísmo. La historia sagrada de la religión es superstición; es necesario un estudio natural (racional y empírico) para salir de este estado se superstición. Esto constituye una vuelta de tuerca más en la conquista del laicismo y la secularización.

Descartes

 

DESCARTES: El método cartesiano.

 

 

DESCARTES: Vida y obra.

 

Descartes y su filosofía representan un punto de inflexión entre la filosofía antigua y medieval y la filosofía moderna.  Éste consiste en un nuevo medio de plantearse el quehacer filosófico. Desde Descartes se va a plantear en la filosofía el problema de la subjetividad humana, entendiendo por sujeto el yo que conoce. El problema es el de justificar la objetividad y validez de nuestro conocimiento una vez que empieza la separación entre ciencia y religión. Dios ya no puede ser el garante de nuestro conocimiento verdadero. Ahora es necesario  fundamentar el conocimiento del mundo. La opción cartesiana es la de la subjetividad. Pero no el sujeto sicológico particular; sino el sujeto del conocimiento (razón=razón matemática)que es universal. En este sentido, la filosofía anterior es una filosofía de la objetividad; se entienden al hombre y al mundo como sujetos; desde Descartes, el mundo será lo objetivo. Pero hay que fundamentar esta objetvidad. El modo de acceso, y este es el cambio que produce la modernidad, es desde el sujeto. El yo que conoce es el que tiene que garantizar la objetividad del mundo. A esto se le va a llamar la inmanencia de la consciencia.  Pero nosotros lo podemos entender como la irrupción de la subjetividad en la historia de la filosofía y de la ciencia. Una vez que nos hemos quedado sin Dios, sólo hay dos caminos de justificar nuestro conocimiento desde la búsqueda de la objetividad: el racionalismo (a partir del sujeto) y el empirismo (a partir de la experiencia).

 

 

Descartes nace en 1596 en la Haya de Turena. Estudia con los jesuitas en el colegio de la Fleche (1604-1612). Todos los estudios de esta época fueron sometidos a la crítica en la primera parte de su obra (fundamentalmente en el Discurso sobre el método) llegando a la conclusión de la vacuidad y falta de valor de toda la cultura escolástica.

 

La falta de conocimientos que encontró en éste colegio (la cultura escolástica) le hacen viajar para, como él mismo dice: "leer en el libro del mundo".  En 1648 se alista en el ejército y participa en la guerra de los 30 años. La guerra entre católicos y protestantes.

 

En 1619 (10 de Noviembre) tuvo -como él mismo dice- la gran inspiración de su vida que sería los cimientos de toda su filosofía. En agradecimiento a ello decide ir en peregrinación al santuario de Loreto.

 

En 1622 viaja a Holanda (país de la libertad y la tolerancia religiosa)y allí consigue el ideal de toda su vida "vivir en soledad pero sin aislamiento".

 

Desde 1619 le había estado dando vueltas a la idea de su inspiración; pero hasta 1628, que es cuando viaja a Holanda no comienza a escribir y redactar estas ideas. La obra que surgirá de esta reflexión es el tratado sobre el método que contenía tres partes: "Dióptrica, meteoros y geometría." con un discurso introductorio que es precisamente: "El discurso del método" Cuando lo iba a publicar modificó algunas partes que defendían la teoría heliocéntrica de Copérnico y por aquel entonces (1633) se entera de la condena de Galileo. Descartes envía el discurso del método a teólogos y filósofos que le presentarán una serie de objeciones; a éstas responderá con su obra "Meditaciones metafísicas en las cuáles se demuestra que Dios existe y que el alma es inmortal."

 

En los últimos años de su vida iba a dar clases de filosofía a la reina Cristina de Holanda (¡a las cinco de la madrugada!) y en 1650 coge una pulmonía de la cuál muere.

 

 

Problemática general.

 

El centro de la filosofía de Descartes es la reflexión sobre el propio hombre Descartes. Toda su filosofía, por tanto, es autobiográfica. Su pensamiento surge de la necesidad que tiene de orientarse dentro de la filosofía (es el efecto que ha producido el renacimiento y el humanismo y que dará como resultado la modernidad). Se da cuenta de que no posee ningún criterio para distinguir lo verdadero de lo falso y que todo el conocimiento que ha adquirido no le vale para nada en la vida (esto es una peculiaridad también del renacimiento: la unión entre la teoría y la práctica: el saber teórico sirve para transformar la realidad) esta idea, como sabemos, se desarrolla ampliamente en BAÇON.

 

Ahora bien, las soluciones que va a encontrar para orientarse en la vida no van a ser exclusivas de él; han de servir para todo el mundo. Estamos en una búsqueda de la objetividad del conocimiento y de las leyes morales. La universalidad de la respuesta reside en la razón. Ésta última es común para todos los hombres. La razón es una y es la sustancia que une a todos los hombres. Por eso el sujeto cartesiano es la razón universal: no el mero yo sicológico o biográfico. La diversidad de opiniones entre los hombres resulta del diferente uso que se hace de la razón. Estas consideraciones sobre la razón es una de las herencias clásicas que tiene lugar en Descartes. Procede fundamentalmente de los estoicos. Otra influencia importante es la de las matemáticas. Resulta que esta razón se va a identificar con las matemáticas. Las matemáticas constituyen el modelo de racionalidad. Y esto nos lleva directamente a la influencia pitagórica y platónica en la modernidad y en Descartes y Galileo en concreto. Las matemáticas son el instrumento que garantizan el conocimiento del mundo. Se reduce la naturaleza a la razón de las matemáticas como hemos visto en Galileo y veremos en Descartes. Y, en consecuencia, la ciencia se hace posible. Y esto es un resultado lógico del humanismo. La tradición humanista surge con el intento de explicar el mundo desde la razón y la experiencia. Es la lucha por la independencia del individuo de la superstición: de las explicaciones mítico religiosas. La ciencia moderna, como dirá Popper, es un resultado directo del humanismo. Ésta no hubiese sido posible sin el ideal de comprender el mundo independientemente de la explicación religiosa.

 

Así, el primer fruto de la razón es la ciencia, específicamente las matemáticas. Éstas constituyen el ideal racional que se expresa en la "claridad y la evidencia." La filosofía (entiéndase aquí, fundamentalmente, filosofía natural, lo que hoy entendemos por ciencias naturales) debe convertirse, según Descartes en una ciencia estricta al modo de las matemáticas. El modo propio de explicación era el denominado "more geométrico". La filosofía ha de tener la pretensión de cumplir el ideal de la claridad y la distinción.

 

El ideal de la filosofía para Descartes no será sólo teórico o especulativo; la filosofía sirve, además de para comprenderla naturaleza, para ser su dueño y señor. Pero para conseguir este ideal hay que tener un método como es el caso de las matemáticas. Y éste es el objetivo primero y fundamental de la filosofía de Descartes.

 

El método.

 

Descartes, como venimos diciendo, cree descubrir el ideal del método en el discurso racional de las matemáticas (more geométrico). Piensa que es esta ciencia la única que posee verdaderamente el método. Pero lo que tiene que averiguar es si ese método propio de la geometría (Euclides) es aplicable al resto del saber. Es decir, si es universal y único. La tarea de Descartes será triple:

 

a. Formular las reglas del método teniendo en cuenta el modelo del razonamiento geométrico.

b. Fundamentar metafísicamente el valor universal del método.

c. Demostrar que dicho método es válido en las demás ramas del saber.

 

Descartes define el método de la siguiente forma:

 

 

"...reglas ciertas y fáciles que hacen imposible para quien las observe correctamente tomar lo falso por lo verdadero y, sin ningún esfuerzo mental inútil, sino aumentando gradualmente su ciencia, le conducirán al conocimiento verdadero de todo lo que es capaz de conocer."

 

En su obra "Reglas para la dirección del espíritu" Descartes expone las reglas del método en 20; pero en su discurso sobre el método las cuatro que son las siguientes:

 

a. Evidencia. No aceptar nada como verdadero que no nos sea evidente. Para saber si algo es o no evidente hay que ver si se nos presenta con claridad y distinción. La evidencia es, pues,  lo contrario de la conjetura. Algo que es claro y distinto muestra a la mente humana su verdad de forma inmediata. Estas verdades (evidencias) se conocen entonces por intuición.

b. Análisis. Consiste en resolver cada dificultad en el mayor número de partes para así comprenderlas mejor. Un problema es un conjunto de ideas complejas que abarcan lo verdadero y lo falso. Es necesario entonces: 1. eliminar lo superfluo y 2. dividirlo en problemas más simples y considerarlos todos por separados.

c. Síntesis. Consiste en ir desde nuestros conocimientos más simples a los más complejos, conduciéndose de forma ordenada. Del mismo modo como lo hace la geometría. Este orden es el de la deducción.

d. Enumeración. Consiste en enumerar todos nuestros datos para con ello estar seguros de no omitir nada.

 

La justificación de estas cuatro reglas están en sí mismas. Nos viene dada por el hecho de que las matemáticas se sirven en su método de estas reglas y han obtenido -como muestra la historia- gran éxito. Pero, a la vez que tenemos una justificación práctica tenemos que encontrar un fundamento teórico que lo unifique en un único principio que sea la raíz de toda la ciencia. Ésta es la búsqueda de la justificación última de la posibilidad de hacer ciencia; o, de tener un conocimiento objetivo. Y es la segunda tarea que se propone Descartes.

 

 

Duda metódica: El cógito (Yo pienso)

 

"Deseando yo en esta ocasión tan sólo buscar la verdad, pensé que debía [...] tratar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, para ver si, después de hecho esto no me quedaba en mis creencias algo que fuera enteramente indudable. Así, puesto que los sentidos nos engañan a veces quise ‑suponer que no hay cosa alguna que sea tal como ellos nos  hacen imaginar. Y como hay hombres que se equivocan al razonar, aun acerca de las más sencillas cuestiones de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que estaba yo tan expuesto a errar como cualquier otro, y rechacé como falsos todos los razonamientos que antes había tomado por demostraciones. Finalmente, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden también ocurrírsenos estando dormidos, sin que en tal caso sea verdadero ninguno resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más ciertas que las ilusiones de mis sueños. Pero advertí en seguida que, aun queriendo pensar, de este modo que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad_pienso, luego soy (cogito, ergo sum, je pense, donc je suis)_era tan firme y segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que buscaba>> Discurso del método.

 

Para encontrar un fundamento único de todo nuestro conocimiento nos será necesario realizar una crítica de todo nuestro saber. Y esta crítica radical de nuestro saber consiste en someter a duda todo nuestro conocimiento. Suponer que todo lo que conocemos es dudable hasta que encontremos algo que se nos presente como evidente y, por tanto, no podamos dudar.

 

La duda cartesiana tiene dos momentos:

 

1. Reconocer que nuestros conocimientos son de carácter incierto y problemático.

2. Decidimos suspender el asentimiento sobre tales conocimientos (que los tomamos por falsos.) Esta es la suspensión del juicio o "epojé" escéptica. Empecemos pues.

 

Según Descartes ningún tipo de conocimiento se sustrae a la duda.

1. Primero dudaremos de todo nuestro conocimiento sensible. Los sentidos a veces nos engañan, entonces podríamos pensar que podrían engañarnos siempre. Por otro lado, se tienen conocimientos durante el sueño iguales o semejantes a los que se tienen cuando estamos despiertos. Por tanto, podemos dudar de la existencia del mundo exterior.

 

2. Ahora bien, existen una serie de conocimientos que son verdaderos tanto si estamos dormidos como despiertos: las matemáticas. ¿Podemos dudar de ellas? Pues también las matemáticas se pueden someter a la duda. Podemos suponer que hemos sido creados por un genio maligno que gusta de engañarnos; haciéndonos pensar que nuestros conocimientos matemáticos son ciertos y que existe un mundo exterior.

 

Pero hay algo de lo que no podemos dudar. Hay una proposición que es siempre verdadera. Puedo suponer que todo mi conocimiento sensible es un engaño, que no existen los cuerpos externos, ni los demás, que mis conocimientos son el producto del engaño de un genio maligno. Pero para que yo me engañe o sea engañado; es decir, para que yo pueda pensar que me engaño es necesario que yo exista. Por consiguiente existe una proposición que es la verdad última: yo existo. Es la verdad evidente que andábamos buscando.

 

Como decimos es necesario que yo exista, pero ese existir de mi yo es de una forma particular. No como cuerpo, puesto que de éste sólo tengo un conocimiento sensible que puede ser un engaño cabal. Mi existencia es existencia en tanto que dudo de todo mi conocimiento^[1]. Por tanto mi existir es un existir pensante. Existir es pensar: Pienso "luego" existo. Esta es la certeza por la cual se puede fundamentar la regla de la evidencia. O, dicho de otra manera, hemos encontrado la certeza que nos permitirá reconstruir todo el conocimiento a partir del sujeto pensante. De ahí que la filosofía de Descartes sea un racionalismo: se fundamenta la posibilidad del conocimiento del mundo a partir de la razón (sujeto pensante). Pensar es lo primero que se le presenta al yo (inmediatez absoluta) puesto que yo y pensar van a ser lo mismo.

 

Este sujeto pensante será, según Descartes, una sustancia: res cogitans (sustancia pensante). Y esto nos lleva directamente al tema de dios. Nos encontramos aquí, como veremos con el caso del dios de los filósofos. Dios es en la filosofía de Descartes un concepto necesario que nos permitirá salir de nuestro aislamiento justificando la posibilidad de aplicar la razón matemática al mundo. Es el concepto de Dios como "Deus ex máquina"

 

Demostración de la existencia de Dios.

 

Hemos llegado a la sustancia pensante. Vamos a analizar ahora las ideas que se dan en el yo:

 

a. Innatas. Nacemos con ellas. Como el principio de identidad. A=A.

b. Adventicias. Son aquellas que proceden de fuera del yo. La idea de mesa.

c. Ficticias. Aquellas que proceden de la imaginación: un burro volando.

 

Pero existe una idea especial: la idea de Dios. ¿De dónde procede dicha idea? al responder a esta pregunta vamos a demostrar la existencia de Dios. Es el argumento ontológico en la versión cartesiana.

 

1. La idea de Dios no procede del hombre. La idea de Dios es la de un ser infinito y el hombre es finito (el yo pienso).  El principio de causalidad nos dice que la causa ha de ser siempre mayor o igual que el efecto. Por tanto, El yo pienso no es la causa de la idea de Dios.

2. El hombre no crea la idea de Dios. Es, pues, Dios el único ser que puede ser la causa de su idea como ser perfecto e infinito que es.

 

Pero una vez que hemos llegado a Dios hemos resuelto muchos problemas. En primer lugar hemos salido de nuestra soledad. No sólo existo yo (mi yo pienso) sino que existe la sustancia infinita. Pero, además, resulta que si Dios existe no nos va a engañar, como es de suponer que hace el genio maligno, por tanto ya no dudamos de la matemática. Porque hay que tener en cuenta que Descartes nunca duda de las matemáticas desde dentro sino a través de la hipótesis del genio maligno. Por tanto las matemáticas son estrictamente válidas; es más, constituyen el conocimiento más seguro. Pero otra cosa más. Tampoco nos va a engañar con respecto al mundo exterior: éste también existe porque sólo Dios puede ser su creador.

 

Hemos realizado, con la duda metódica, un camino de ida y vuelta. Se trataba de fundamentar el conocimiento. Y es lo que hemos hecho con el yo pienso. Pero después hemos llegado -a través de la idea de Dios- a la validez de las matemáticas y a la existencia del mundo externo.  Con lo cual hemos garantizado la posibilidad del conocimiento a través del sujeto, siempre, por su puesto, a través de la idea de Dios. De ahí la importancia de la idea de Dios en el racionalismo cartesiano. Sin ella sería imposible fundamentar la validez y objetividad del conocimiento del mundo, ni siquiera de las matemáticas. Estaríamos solos (solipsismo epistemológico). Así pues, aunque hemos buscado un fundamento a nuestro conocimiento más allá de la religión, todavía somos herederos del teísmo. En la escolástica el fundamento de la verdad eran las escrituras. La filosofía era pura sierva esclarecedora de la teología. Con el racionalismo hemos abandonado las escrituras pero necesitamos de un ser supremo que fundamente en última instancia el conocimiento y la moral.

 

Podemos representar el camino emprendido por la duda metódica de la siguiente forma:

 

EL MUNDO: Res extensa.

 

En el curso de la investigación iniciada por Descartes hemos llegado a la sustancia pensante (evidencia primera que fundamenta el método); en segundo lugar, hemos demostrado la existencia de Dios con lo que hemos conseguido demostrar que existe un mundo exterior. Ahora hay que dar el tercer paso que es demostrar que el método es aplicable a las demás ciencias; esto es, al mundo externo.

 

Para ello nos toca averiguar cuál es el substrato sustancial de las ideas que tenemos sobre el mundo sensible. Las ideas que tenemos del mundo externo son diversas y heterogéneas, de lo que se trata es de buscar algo común a todas esas ideas. Pues bien, ese algo común es su sustancia o substrato que las sostiene. Procedemos de la siguiente forma: de cualquier idea sobre el mundo sensible podemos eliminar todas sus características (color, olor, sabor, etc) salvo una; aquello que no puede ser eliminado es su sustancia (cualidad primaria). Según Descartes ésta es la extensión. Por ello, el mundo exterior es la sustancia extensa (res extensa). Lo que Descartes ha hecho ha sido reducir toda la corporeidad a la extensión (a la división en partes). Pero esta extensión, por otro lado, se identifica con el espacio geométrico. De esta forma se garantiza la aplicabilidad de la matemática al mundo físico. El conocimiento del mundo físico es un conocimiento matemático. La razón del racionalismo es una razón matemática. La física cartesiana no es más que una geometría. Lo que ha hecho Descartes es una geometrización del mundo sensible. Lo cual me garantiza la posibilidad de conocer el mundo con objetividad y validez, puesto que la geometría la posee. Si a esto añadimos que Descartes es el que inventa la geometría analítica: la posibilidad de representar espacialmente los números, entonces nos encontramos con que tenemos un método matemático que nos permite tratar el movimiento que es el tema de la física. Y esto constituye la base de la revolución científica iniciada en el renacimiento con el humanismo. La posibilidad de estudiar el mundo es por medio de la razón, pero ésta es matemática. Se inicia la matematización de lo real. Todo esto fundamentaría en Descartes el "mecanicismo". El mundo externo funciona como una máquina. De lo que se trata es de descubrir las leyes que lo gobiernan. Y éstas, como sabemos, son matemáticas.

 

Así, Descartes considera que la primera causa del movimiento en el mundo es Dios. Éste ha producido el movimiento desde la inmutabilidad. Y, ahora, según Descartes, el movimiento del mundo sigue tres principios o reglas generales:

 

1. Principio de inercia.

2. Principio de todo movimiento a seguir la línea recta.

3. Principio de la conservación de la cantidad de movimiento.

 

"Estas tres leyes bastan, según Descartes, para explicar todos los fenómenos de la naturaleza y la estructura de todo el universo que es un mecanismo gigantesco, del cual está excluido toda fuerza animada y toda causa final...

No sólo el universo físico, sino también las plantas y los animales y el mismo cuerpo humano son puros mecanismos. Para explicar la vida de los cuerpos humanos no es necesario admitir un alma vejetativa o sensitiva; sino sólo con las mismas fuerzas que actúan en el resto del universo." N. ABBAGNANO. Historia de la filosofía"

 

DUALISMO CARTESIANO.

 

Uno de los problemas que plantea el racionalismo cartesiano es el del dualismo. Descartes intenta explicar el mundo físico  a partir de las matemáticas. El mundo externo se reduce a extensión. Ahora bien, nos encontramos con un ser en el que coexisten, e interactúan dos sustancias que son distintas. Nos referimos al hombre. En él se encuentra el mundo externo que es su cuerpo y el yo pienso o el alma que es inextenso. ¿Cómo es posible que interactúen?. Éste es un grave problema que llevará al racionalismo, en la versión cartesiana a la deriva. Pero aquí aparece formulado por primera vez en la modernidad el difícil problema de la "mente y el cerebro."

 

La solución cartesiana es su famosa hipótesis ad hoc de la glándula pineal. Por graciosa que parezca es una hipótesis científica en la línea del humanismo y la racionalidad. Es una hipótesis que puede ser refutada. Afirmaba que en la glándula pineal que se encuentra en la base del cerebro se producían las interacciones entre el alma y el cuerpo. El problema es que cómo es posible que yo mueva un brazo cuando pienso en mover un brazo, si el pensamiento es inextenso y el brazo es extenso. La relación causal exige semejanza. La glándula pineal (que se presentaba aislada en el cuerpo y no se sabía para qué servía) funcionaría, al decir de Descartes, como una centralita. Con el tiempo esta hipótesis pudo ser falsada. Además, el único efecto que producía era extender el problema a la glándula pineal. ¿Cómo es posible que el alma actúe sobre la glándula pineal?

 

Ante la dificultad del dualismo los racionalistas tuvieron que afilar sus armas argumentativas; pero sólo una disolución de las sustancias resolvería el problema. O una nueva consideración de la materia, como puede ser la vía de solución de este problema en la actualidad.

 

Malebranche fue el siguiente en probar fortuna. Su teoría fue teológica. Se denomina: ocasionalismo. Las dos sustancias son diferentes; por tanto, no pueden interactuar. Así que es Dios el que actúa sobre la materia cuando nuestra voluntad lo pide. Es Dios "directamente" el que mueve nuestro brazo cuando nosotros intentamos moverlo. Es la teoría del dios "superocupado."

 

Por su parte, Leibniz intenta explicar este raro fenómeno -encrucijada de todo racionalista- por su teoría de la armonía preestablecida. Dios puso en marcha el universo desde un principio de forma sincronizada. Así, no existe una relación causal entre el cuerpo y el alma; sólo una mera coincidencia cual dos relojes que marchan sincronizados.

 

El caso de Espinosa es interesante. Resuelve el problema a partir de la negación de toda sustancia salvo la infinita. Funda el panteísmo. Sólo existe una sustancia: la sustancia infinita. Como tal tiene infinitos atributos. Dos de ellos son la extensión y el pensamiento. Dios es la naturaleza o la naturaleza es dios. Al postularse la identidad se elimina el dualismo. Este panteísmo, aunque es religioso, está a un paso del ateísmo. De ahí que fuese duramente criticado por la Iglesia. Eliminaba la característica fundamental de la divinidad en la religión cristiana: su carácter personal

 

El materialismo francés de la ilustración da una solución parecida. Pero es consecuente con el laicismo y el humanismo. Sólo existe una sustancia que es la materia. El pensamiento y la voluntad, así como el sentimiento y las sensaciones se reducen a determinadas disposiciones de las sustancias materiales que componen los cuerpos. El representante máximo es La Mettrie con su famoso "El hombre máquina". El ideal del mecanicismo y el racionalismo estaba consumado. Así como el ideal laico. De lo que se trata es de explicar el mundo a partir del mismo mundo; sin acudir a proyecciones mítico-religiosas. Y éste ha sido el camino de la razón y las ciencias desde entonces; salvo marcados episodios de irracionalidad y fanatismo.

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^[1]Ya había razonado de forma parecida San Agustín para refutar a los escépticos en cuya filosofía se vio envuelto.