19 de noviembre de 2009

 

            El asunto del secuestro del barco pesquero Alakrana y su feliz liberación plantea, independientemente de la cuestión ética, un debate sobre filosofía política de hondura. Se trata del tema de la razón de estado. ¿Un estado puede aceptar el chantaje de los que están fuera de la ley? ¿Se puede permitir que las víctimas mueran sin el apoyo del estado? Las dos posturas se enfrentan, pero a mi modo de ver, es una forma de mezclar los sentimientos con la razón. Evidentemente que todo gobernante tiene el deber de proteger a sus ciudadanos en tanto que esa es su misión. Pero creo que hay una cosa clara, la protección de los ciudadanos no puede minar las bases del estado de derecho, en tal caso éste se derrumba y las consecuencias últimas las pagaran los ciudadanos. La cosa es compleja. La razón de estado nos dice que el estado, por cuestiones de interés general, considerando que hay un bien común a largo plazo, puede saltarse la ley y la moralidad. La cuestión es saber, hasta qué punto es esto permisible sin socavar el propio estado de derecho. Por mucho que nos cueste afectivamente un estado no puede aceptar el chantaje de los delincuentes. Si ése es el caso entonces se presagian males futuros. La lucha contra el que está fuera de la ley tiene que ser desde dentro de la ley; y el estado es el garante de la legalidad. Es cierto que el gobernante tiene que tener la suficiente empatía como para ponerse en el lugar de las víctimas inocentes, pero esto no debe servir para que pierda su racionalidad, sino para animarle a introducir los instrumentos legales y materiales para que estas tremendas situaciones no se produzcan. Y esto no es una razón de estado despiadada. Es el triunfo de la ley sobre la barbarie. Otra cosa, también, sería analizar porqué se dan estos casos tan abundantes de piratería. Estamos en una sociedad global, pero sólo económicamente. Tenemos que dar el paso a un gobierno global que pueda regular todo este entramado. Pero para eso tenemos que dar el paso ético hacia una sociedad cosmopolita.

 

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            Otro asunto que creo que es urgente tratar es el carácter que van teniendo las reivindicaciones feministas. Éstas se han pasado a lo que se llama el feminismo de la diferencia, que es discutible, aunque una posibilidad teórica y práctica. Yo prefiero defender el feminismo de la igualdad que habría que encuadrarlo dentro del concepto de igualdad ilustrado. Pero el feminismo de la diferencia ha engendrado un sentimiento malsano que procede del resentimiento de la víctima. La mujer ha sido, a lo largo de toda la historia desde el neolítico, la víctima de la ideología machista defendida por las tradiciones religiosas, políticas y filosóficas. Estas ideologías y creencias han justificado el abuso de la mujer relegándola a simple objeto de posesión del hombre. Y esto ha engendrado un tremendo sufrimiento, pero no menor que el que han tenido razas consideradas inferiores a las que se las ha maltratado, torturado y esclavizado. Todo ello es producto de la tradición. Como de la tradición es producto el concepto de igualdad y dignidad en el que coincidimos todos los hombres. Pero como decía, la situación de víctima de la mujer ha producido un sentimiento vicioso y peligroso, que es el del resentimiento, y lo que está sucediendo en algunas reivindicaciones feministas es que se está dando largas a este sentimiento. De este modo las reivindicaciones de la mujer pasan de la igualdad a la venganza y la revancha. Curiosamente, y de forma contradictoria, asumen los valores machistas de la fuerza y la violencia, cosa que el feminismo debe superar. Éste, a ni modo de ver, no es el mejor camino a seguir. La tarea es la conquista de la igualdad de derecho desde la diferencia ontológica, que la hay, que es inevitable y enriquecedora. La igualdad entre hombres y mujeres debe ser de orden legal y en todos los ámbitos de la sociedad. Pero la diferencia es de orden ético y ontológico. Los valores femeninos –por supuesto, no exentos en el hombre, todos somos duales- del cuidado, la afectividad, la comunicabilidad,… deben ser incorporados a nuestra tradición y ello produciría un gran enriquecimiento ético. Por el contrario, si se lucha por la igualdad de las mujeres y los hombres desde el resentimiento y la venganza esto no hará más que aumentar la violencia de los hombres bárbaros y machistas que abundan más de lo deseado. La venganza engendra venganza. Las víctimas deben abandonar la conciencia de víctimas, independientemente de la recuperación de la memoria histórica que nos permita luchar contra futuras injusticias semejantes, y luchar desde su diferencia y particularidad ontológica y ética por una sociedad más justa e igualitaria.

 

 

                                   18 de noviembre de 2009

 

            Hay un tema importante de la ética, la política y la legislatura. Me estoy refiriendo a la capacidad de juzgar las culpas de un sujeto colectivo. Desde el punto de vista legal de momento esto es imposible, en la medida que las colectividades no son consideradas sujetos, y por tanto, caen fuera de ámbito del derecho. Pero la cuestión es grave. Podemos decir que cuando existe el conocimiento por parte de una sociedad del mal que desde el poder se está realizando, ésta, de alguna manera, es responsable. Así se ha llegado a la conclusión de que de alguna manera hay cierta responsabilidad moral en la sociedad alemana del exterminio de los judíos. Pero por ese hecho no fueron juzgados ni pueden serlo. Hubo el juicio de Nurenberg que juzga a los directamente culpables y a los ejecutores, pero deja sin juzgar la responsabilidad moral de todo un conjunto de ciudadanos, intelectuales y científicos, una gran mayoría, que participa de las ideas del régimen y que, de cualquier forma, consienten el mal. No hay juicio legal sobre esto, lo único que tenemos es la responsabilidad moral que la historia nos puede ayudar a reconocer en cada caso.

 

            Pues bien, esta reflexión también viene al caso de reconocer quienes son los culpables y los responsables de la crisis económica que vivimos, el cambio climático, el hambre, las enfermedades en el tercer mundo, los etnocidios, etc. Podemos señalar claramente a los culpables de cada uno de estos males, muchos de ellos coinciden. También una inmensa mayoría de los ciudadanos son conniventes de este mal. Hay una responsabilidad moral. En el caso de la crisis actual, con el hambre, el paro, la miseria,…que lleva aparejada podemos reconocer claramente a los culpables: los gobiernos de las superpotencias, los grandes bancos, el FMI, el BM, y algunas entidades más. Ahora bien, el problema es que no podemos juzgar a los que ocupan los cargos directivos, ellos están dentro del sistema. Si no hubiesen estado ellos estarían otros y todo seguiría igual. Cómo podemos juzgar a estos sujetos colectivos que son el origen del mal. El problema y la mala noticia es que no existen instrumentos legales para ello, sólo tenemos la posibilidad de la crítica y la denuncia moral. En el caso de la crisis económica la situación nos ha llevado a un cinismo espantoso. Los fondos públicos han sido utilizados por los dirigentes políticos para paliar la crisis que las mismas entidades habían producido, de tal manera que los ricos han seguido siendo ricos y el sistema se sigue manteniendo –aunque hemos sobrepasado los límites del crecimiento, luego estamos viviendo de un crédito que no podremos pagar- y los pobres han aumentado y son más pobres. Como digo no existen instrumentos legales ni nacionales ni internacionales que puedan juzgar a estos sujetos colectivos, ni siquiera, como en el caso del ejemplo alemán que he puesto, hay un reconocimiento moral de la culpa. De ahí el cinismo de la situación en la que nos encontramos. ¿Qué hacer entonces? Creo que la única salida es la revolución al estilo ilustrado. Hay una serie de gentes amparados en entidades que funcionan como sujetos colectivos que están fuera de la ley. La revolución consistiría en que el principio de igualdad ante la ley les llegara. Lo mismo que ocurrió en la ilustración, con las dos revoluciones, americana y francesa, se estableció el principio de igualdad de tal manera que los privilegios del antiguo régimen que dejaban fuera de la ley al clero y la nobleza, desaparecieron dando paso al concepto de ciudadano. Algo similar es necesario hoy en día. Sabemos quienes son los culpables, debemos exigir a nuestros políticos,poder ejecutivo, que elaboren los mecanismos que posteriormente el poder judicial pueda aplicar a estos malhechores fuera de la ley. Pero la tarea es larga porque todavía estamos en pañales en cuanto a la justicia universal en lo concerniente a los crímenes de guerra. La Corte Penal Internacional está en pañales y los estados, amparándose en la soberanía, pueden aceptar este tribunal o no, o restringir al poder judicial de la nación la investigación sobre casos de justicia universal como ha hecho España, habiendo sido un ejemplo por haber sido capaz de sentar en el banquillo a varios dictadores criminales de guerra.

 

                        18 de noviembre de 2009

 

            Leo en el número 197 de la revista Claves un interesante artículo titulado La evidencia de los derechos humanos de la historiadora Linn Hunt, se trata de una extracción de su última obra La invención de los derechos humanos. Aquí mantiene la autora una tesis muy interesante sobre el origen de los derechos humanos, pero que yo no comparto del todo. Se trata de explicar por qué en un momento determinado de la historia y en una cultura determinada, la occidental y la época de la ilustración, el siglo XVIII, tanto en América, como en Europa, surgen los derechos humanos y hay una sensación en los promotores de estos y en la población en general de evidencia. Es decir, se proclaman los derechos humanos, como algo natural, algo que concierne a la humanidad por el hecho de ser tal, algo, en fin, evidente. La autora nos viene a decir que esto es el resultado de una evolución cultural que afecta directamente a la estructura neuronal o cerebral, de tal forma que hace aparecer la empatía, sin la cual es imposible la comprensión de los derechos humanos, porque es imposible ver al otro como otro yo. Bien, el mecanismo es cierto, pero no del todo. Lo que la autora señala es que la evolución de las costumbres que hicieron al hombre más refinado, aumentaron el recato, el recogimiento, la individualidad, la limpieza, etc, unido al hecho de que la cultura se va progresivamente extendiendo cada vez a más ciudadanos que tiene posibilidad de leer noveleas, ir al teatro, escuchar música, etc, les lleva a tener un contacto con los otros de igual a igual. A través de la lectura de novelas se empieza a contemplar al otro como otro yo. Las vicisitudes que se cuentan en las novelas nos hacen semejantes a todos, de tal manera que de aquí surge la empatía e identidad que son necesarias para ser capaz de percibir al otro como un semejante. Esto es bien cierto, no lo dudamos. Pero tengo que hacer varias matizaciones. En primer lugar la cultura no estaba en el sigo XVIII tan extendida como para que los derechos humanos fuesen percibidos por la inmensa mayoría de la sociedad como naturales y evidentes. Los derechos humanos son un invento y una construcción histórica que se podría encuadrar dentro de una búsqueda de la dignidad humana. En segundo lugar, es cierto que en el cerebro, a título individual, se produce una transformación que nos hace percibir los derechos humanos. Evidentemente, esto es lo que sucede tras el proceso de socialización que es vehiculado por la adquisición del lenguaje. Ahora bien, en el cerebro está la capacidad innata de la empatía, sino no seríamos animales sociales, igual que está también la agresividad que explica nuestra cualidad en tanto que cazadores y el orden jerárquico de la sociedad así como la existencia de la violencia. Es decir, que en el cerebro está la condición de posibilidad de desarrollar los derechos humanos teniendo como base la empatía natural, en tanto que instinto. Pero ya no hay nada más. Los derechos humanos son una conquista ética que emergen como algo nuevo paulatinamente de la historia. Ahora bien, una vez que van apareciendo y se inscriben en el proceso de socialización, entonces modifican el cerebro, concretamente las áreas frontales que son las del pensamiento y la conciencia, lo cultural, digamos; y esa transformación nos predispone a captar los derechos humanos como naturales y evidentes, pero porque, en última instancia, en nuestro sistema límbico, que se encarga de las emociones, se encuentran las neuronas espejo que hacen posible el surgimiento de la empatía y ser capaz de ponerse en el lugar del otro. Pero, en si mismo, los derechos humanos son construcciones laboriosas que tienen su historia. En la época de los judíos era impensable que alguien ayudase a un samaritano, el pueblo judío ha sido siempre excluyente –véase, sino el antiguo testamento. Sin embargo Jesús de Nazaret, a partir de la parábola del buen samaritano funda la fraternidad, el amor al prójimo, base fundamental, aunque religiosa, de los derechos del hombre. Probablemente hay aquí una influencia del budismo y su concepto de compasión, y del induísmo que pone en pié de igualdad a todos los seres de la naturaleza, como también el taoísmo. Esto constituye una conquista ética de la humanidad. Lo mismo se puede decir del cosmopolitismo de los estoicos, del que ya hemos hablado en estas reflexiones. El cosmopolitismo es la consideración de que todos los hombres son hombres, iguales. También es necesario entender la teoría del derecho natural de la filosofía cristiana, el concepto de creación a imagen y semejanza de dios que otorga a todos los hombres la misma dignidad. El debate en España sobre la naturaleza humana o no de los indios. Y toda esta historia culmina con la revolución americana y la francesa que realizan sus particulares declaraciones de los derechos humanos. Nos enfrentamos a una historia de conquistas que van transformando la sociedad de tal forma que progresivamente los derechos humanos se van haciendo evidentes, aunque no lo son, en tanto que no son ni siquiera naturales, son construcciones éticas que, además, necesitan el respaldo de la legalidad. Mientras no estén legitimados por la ley, son papel mojado; o, a lo sumo, un ideal ético de la humanidad.

 

17 de noviembre de 2009

 

                        Autoridad, democracia y educación

           

Leo el último libro de José Antonio Marina La recuperación de la autoridad y no tengo más remedio que coincidir con él en su análisis contra la educación permisiva y autoritaria, pero también en la necesidad de recuperar la autoridad, pero como siempre hemos dicho, en un sentido etimológico y clásico.

 

            El problema de la democracia y de la educación, a mi modo de ver, y coincidiendo alegremente con ello con José Antonio Marina, es el de la falta de autoridad ligado al fomento de la mediocridad y a un desconocimiento o equivocación entre la democracia y la igualdad. Es un error histórico el haber abandonado la educación de la virtud, es decir, de la areté, que es la excelencia en los griegos. De ahí que los problemas que vemos en la escuela son los mismos que se reflejan en la sociedad y a la inversa. La crítica a los falsos valores que se nos están transmitiendo en la democracia es la misma crítica que podemos hacer a la educación en el sentido de que ambas han descuidado la educación en la virtud y han fomentado los falsos valores individualistas, antisolidarios, el relativismo del todo vale, lo superficialidad, el hedonismo romo y ramplón. A ello hay que sumarle también el terrible efecto del triunfo de una filosofía posmoderna que defiende el relativismo, como el fin de los grandes relatos de la humanidad, y con ello el fin de un discurso ético. Todo este conjunto de circunstancias disuelven la humanidad y la conquista de ese gran discurso y proyecto ético de la humanidad en busca de la dignidad. Como he dicho en muchas ocasiones considero que la ilustración es un proyecto, no caduco, como defiende los posmodernos y relativistas –haciéndoles un flaco favor a las distintas formas de poder- sino inacabado. Y el centro de este discurso es el proyecto ético universal de la humanidad en busca de su propia dignidad, algo que no se tiene sino que se conquista. Si queremos una democracia saludable, tenemos que tener una ciudadanía docta, en el sentido de virtuosa, que conozca sus derechos y sus deberes. Pero esto sólo se alcanza por medio de la educación.

 

            Pero vamos por partes, de lo primero que tenemos que hablar es de la autoridad. Hay que diferenciar entre el poder y la autoridad. El poder viene dado por la institución a la que se pertenece, la autoridad es algo que viene dado por el reconocimiento, ahora bien ,este reconocimiento tiene dos ámbitos, el primero es el que dona la propia institución y la sociedad y el segundo el que emana del propio individuo. Y es aquí donde está la cuestión. La sociedad y las instituciones tienen que velar por la autoridad que emana de las propias instituciones porque los individuos, salvo excepciones, no tienen porqué tener autoridad. Aunque de lo que se trata, que también habría que decir, es que han de conseguirla en su proceso de educación. Porque la autoridad está ligada a la virtud. La autoridad, a diferenta del poder, que es frío e institucional, emana del propio sujeto y tiene que ver con la virtud y la excelencia. De lo que se trata es de fomentar esa autoridad. Yo creo que tiene dos dimensiones, la moral y la intelectual. En este sentido, la autoridad, unida a la institución, es objeto por sí mismo de respeto. Hay una cosa curiosa que apunta José Antonio Marina y es la siguiente. Resulta que la democracia la definimos como el poder del pueblo, si queremos que la democracia funcione, el pueblo no sólo debe tener el poder, sino que debe poseer la autoridad. Esto es muy importante porque es una consecuencia directa de la ilustración, un pueblo con autoridad es un pueblo libre con criterio propio y autónomo. Y el tema aquí está en cómo alcanzamos una ciudadanía, que además de tener el poder tenga la autoridad. Pues para ello es necesario una refundación de la democracia que tiene como objetivo una moralización de la misma. El problema de la democracia es un problema de debilidad ética, es decir, de falta de virtud (fuerza) o areté, (excelencia). Y la única manera de solucionar el problema es por la vía de la educación.

 

            En las democracias actuales, en este mundo globalizado mercantilmente en el que el único valor es el mercado y en el que los ciudadanos sólo miran hacia sí mismo, nos encontramos ante una crisis ética. Se ha perdido la confianza en la virtud, de ahí que no se considere la autoridad como un valor fundado en la excelencia. Es más, se ha perdido incluso la capacidad de reconocer la excelencia. La corrupción impera por todos lados y frente a ella la respuesta de la ciudadanía es el desencanto y el comportamiento mimético en su propio campo. No se cree en las conquistas de la humanidad, en ese gran proyecto ético del que hemos hablado que nos ha llevado desde la barbarie a los derechos humanos. Hay que decir también que aunque disfrutemos de los derechos humanos, seguimos teniendo barbarie. Es más, como conquistas éticas de la humanidad están seriamente amenazados.

 

            Desde la ilustración para acá hemos ido saliendo del autoritarismo basado estrictamente en el poder y la fuerza arbitrarias. Esto es lo que ha hecho que tanto a nivel social, como a nivel educativo, la autoridad haya sido menoscabada. Hay que sumarle también, y el daño aquí no es poco, que la educación ha caído en manos de psicólogos y pedagogos, que intentan hacer de un arte, una ciencia. Han intentado reducir al hombre a meros hechos empíricos y generalizaciones inductivas. Estos “científicos” han rehuido de la ética y de la moral como algo de lo que no se puede hablar y que hay que desechar de la educación. Estos psicólogos y pedagogos han producido un tremendo mal en la enseñanza, porque, en definitiva, han eliminado la ética, y la educación, que debe estar basada en la autoridad de la que aquí hemos hablado, es una tarea ética. Por ello se ha pasado del autoritarismo arbitrario, al dejar hacer, sin sentido y sin norte; a la ausencia de los deberes en virtud de la omnipresencia de los derechos. Pero así lo que hemos producido es individuos esclavos. Porque la educación es la educación de la voluntad; es decir, de aquello que se sobrepone a nuestras pasiones. Y para ello se necesita autoridad y disciplina. La personalidad no surge porque sí misma, ni está marcada genéticamente. Es un mecanismo de retroalimentación entre ambiente (entre ellos la educación) y la genética. La ausencia de autoridad en la sociedad y en la escuela produce ciudadanos esclavos de sus pasiones, que sólo contemplan sus derechos, no los deberes. Y aquí está el problema, porque si no se posee la virtud, y esto requiere de la educación la disciplina (discere: aprender) la autoridad, no se posee la libertad. Se ha confundido la autoridad basada en la virtud que es de la que aquí hablamos con la autoridad arbitraria, por eso se rechaza. Se exige libertad absoluta. Pero esto es un engaño, no hay libertad sin cumplimiento del deber, no hay libertad sin ejercicio de la virtud, no hay libertad sin disciplina.

 

            En educación se ha oscilado en torno a dos modelos del hombre. Dos teorías antropológicas. La una que el hombre es un ser caído, malo por naturaleza, que necesita del poder y de la fuerza para ser disciplinado. Esta es una concepción del hombre subhumana; y es la base de las sociedades tradicionales anteriores a la ilustración. El modelo opuesto es el roussoniano, esto es, que el hombre es bueno por naturaleza y la sociedad lo corrompe. Si la sociedad corrompe al niño lo mejor es no hacer nada, dejar que desarrolle sus instintos “libremente”, esto es, el capricho, el egoísmo y el caos social. Hay que recuperar la autoridad en el sentido de excelencia y recuperaremos la libertad. Ahora estamos bajo la tiranía del individualismo y el egoísmo. Es necesario partir de una teoría más correcta del hombre, ni lo uno ni lo otro. Confío más en Kant que habla del fuste torcido de la humanidad, pero a la vez, es el forjador del concepto de dignidad, autonomía y libertad. El hombre es un fin en si mismo, por ello es un sujeto de dignidad, no puede ser tratado arbitrariamente. Todos somos iguales en tanto que somos sujetos, por tanto, dignos y respetables. Pero también es cierto que debemos conquistar nuestra libertad y nuestra autonomía por medio del proceso de ilustración. Estamos, como dice Kant, en una época de ilustración –todavía, después de doscientos años- no ilustrada. Y en qué debe estar basada esa educación-ilustración, pues a mi manera de ver en recuperar la autoridad, a nivel social y a nivel educativo. Pero ello lleva aparejado que el objetivo fundamental de la educación es una educación ética. De lo que se trata es de que el ciudadano se sumerja en ese gran proyecto de la humanidad que es el proyecto ético ilustrado que consiste en la conquista de la dignidad humana. Y esto, sin la unión entre el poder institucional y la autoridad ética reconocida por los ciudadanos es imposible. Pero para aplicar esta educación en la escuela es necesario recuperar la disciplina en el sentido que aquí le hemos dado. Disciplina no es castigo; sino ejercicio, esfuerzo, práctica. Debemos recordar la práctica deportiva para recuperar el concepto de disciplina. Hay que desenmascarar esta palabra de los prejuicios psicopedagógicos y posmodernos. Y el profesor es el que debe impartir esa disciplina: es decir el ejercicio en la exigencia del cumplimiento de los deberes. Y sólo así por medio de este ejercicio nos haremos libres, porque nuestra voluntad dominará nuestros apetitos que son volubles, caprichosos y tiránicos. La educación, en fin, debe estar basada en la autoridad y la disciplina, que tienen como objetivo la educación de la voluntad para que el futuro ciudadano conquiste su libertad y se convierta, él mismo, en una autoridad. Y de esta forma la ciudadanía tendrá, no sólo el poder, sino la autoridad. Ahora, discúlpenme ustedes, no le concedo ninguna autoridad a la ciudadanía, y por tanto, a la decmoracia. Es decir, que como no se produzca este cambio ético seguirá teniendo razón Platón y la democracia será el gobierno de los ignorantes, y recuérdese que el ignorante en Platón es esclavo, de esta manera se cierra el círculo de nuestra argumentación. Y para terminar hay que decir también que es necesario acabar con ese discurso fácil del posmodernismo, ese discurso que considera que los relatos se han acabado, que todo vale, con lo que al final lo que tenemos es el poder del más fuerte o el triunfo de cualquier ideología oscurantista. No debemos olvidar que la conquista de la humanidad es una lucha permanente.

 

TRIBUNA: FERNANDO SAVATER

Elogio de ’monsieur’ Germain

FERNANDO SAVATER 14/11/2009

Muchos de los que se oponen a conceder a los docentes estatuto de autoridad pública (casi siempre porque la propuesta proviene de fuera de su clan) sentencian que "la autoridad no es algo que pueda conferirse por decreto sino que hay que ganársela". Y se quedan muy orondos después de proferir lo que en la mayoría de los casos es una obviedad y, en el que nos ocupa, también una sandez. Sin duda la auctoritas del maestro -o sea, el espontáneo respeto y casi veneración a su figura y a su magisterio- es cosa que algunos conquistan merced a sus dotes personales: habilidad para comunicar, simpatía, equidad, etc... En una palabra, carisma: algo que no siempre dan la experiencia ni la buena voluntad. Estupendo para quien lo posee y para los afortunados que han disfrutado de profesores así.

Pero el carisma no basta, porque hay buenos profesores que no lo tienen... así como también alumnos y padres refractarios ante él. Y ni las clases van a suspenderse ni las escuelas cerrarse o convertirse en un infierno por la falta de carisma.

También la armonía conyugal (o entre padres e hijos) es cosa que no puede ordenar un juez, pero por si acaso es bueno que haya una legislación bien clarita contra el maltrato. Carismática o no, la figura del profesor debe ser reforzada: dotarla de rango de autoridad pública no es sino institucionalizar el respaldo social que siempre merece. Se establece que en su caso, como en el de otros servidores públicos, los menosprecios y agresiones tienen mayor gravedad que las rencillas privadas porque implican la obstaculización de un propósito común y necesario para toda la ciudadanía. No solventa desde luego todos los problemas de la escuela pública actual, pero colabora a mejorar el estatuto de quienes más directamente los padecen.

Claro que en nuestro país ese objetivo social no es aceptado sin abundantes discrepancias. Algunos creen que la enseñanza no debe ser -en el terreno moral y cívico- más que una reiteración ampliada de las doctrinas que profesan los progenitores, sean cuales fueren: los maestros sólo son unos empleados al servicio de los prejuicios familiares. Ni educación para la ciudadanía, ni ciencias del mundo contemporáneo, ni formación sexual obligatoria, nada de lo que pueda alterar sacrosantas supersticiones caseras. Para otros, separar a los varones de las hembras da mejores resultados académicos (quizá debiéramos extender la receta a la sociedad entera, quién sabe si hallaríamos así el paraíso) y no faltan defensores de que los niños no deberían ir a la escuela a corromperse y perder el tiempo, porque como en el hogar no se aprende en ninguna parte. Invocar cualquier tipo de consideración socializadora o de los derechos de la comunidad a la formación de quienes van a gozar de sus garantías democráticas les parece a esos pedagogos disociativos una imposición totalitaria.

Tampoco ayuda precisamente la visión que dan del asunto algunos desgraciadamente populares espacios televisivos. Por ejemplo Física o química cuenta historietas picantes de sexo o drogas (física o química, ya digo), pero nada digno de mención en cuanto a la enseñanza misma. Cualquier bedel espabilado de instituto podría haber asesorado a los romos guionistas. Y para que hablar de Curso del 63, que presenta una visión de la autoridad que responde al modelo del Nerón de Quo Vadis? más que a nada conocido en el mundo real. Se ha dicho con razón que toda exageración es insignificante y esa caricatura lo es: claro que los zangolotinos deambos sexos que forman el talludito alumnado virtual de ese falso internado son de tal índole que despertarían ansias tiránicas en el mismísimo Gandhi... Si se comparan esas parodias con La clase y otras aportaciones del cine francés al mismo tema, sobran mayores comentarios.

En estos tiempos, convendría recordar a monsieur Germain. Fue el maestro de Albert Camus en la escuela primaria y, muchos años después, el destinatario de la primera carta que su antiguo alumno escribió al ganar el Premio Nobel: "Cuando me dieron la noticia, mi primer pensamiento, después de mi madre, fue para usted. Sin usted, sin esa mano afectuosa que tendió al niño pobre que yo era, sin su enseñanza y su ejemplo, nada de todo esto habría ocurrido". La historia podemos leerla en El primer hombre, poco más que un borrador pero infinitamente significativo y conmovedor de la obra póstuma de Camus. Allí se narra la atroz miseria de los primeros años del escritor, hijo de un soldado francés caído en la Primera Guerra Mundial y de una menorquina afincada por necesidad en una aldea argelina. Sin libros, sin radio, sin cultura de ningún tipo, casi sin lenguaje más allá de las voces elementales: el niño solitario fascinado por la madre iletrada desesperadamente melancólica y por la fuerza abrumadora del sol africano.

Pero allí estaba el señor Germain, que se fijó en su "pequeño Camus" y le guió con severa benevolencia. Un maestro a la antigua, que no dudaba en castigar las infracciones con golpes de regla en las posaderas... sin excluir de esos correctivos a su preferido. Pero también el salvador que convenció a la familia de la importancia de que el niño continuara en el Liceo de Argel sus estudios (a pesar de los sacrificios económicos que implicaban) y así le rescató para la palabra liberadora. Es fundamento de la integridad humana y creativa de Camus no haber olvidado ni renegado nunca de esos humildes orígenes.

El señor Germain era sin duda un maestro con auctoritas, ganada tanto por su equidad y sabiduría como por el respeto de los alumnos y sus familias, ese respeto que sienten los desfavorecidos por la enseñanza cuya importancia emancipadora valoran tanto como otros más acomodados la desprecian. Y todo ello en un contexto de enfrentamiento colonial y pluriétnico nada favorable a fáciles armonías...

Tras el Nobel, Louis Germain escribió una larga carta a su cher petit. En ella recuerda episodios del pasado, pero acaba centrándose en alarmas del presente (estamos en 1959). Informa a su antiguo alumno, "en tanto que profesor laico", de las amenazas que ve cernirse sobre la escuela pública. Deja claro que -como Camus atestiguaba- siempre mantuvo una escrupulosa imparcialidad en cuestiones religiosas, explicando en clase que hay diversas religiones y también gente que no practica ninguna: "Creo que, durante toda mi carrera, he respetado lo que hay de más sagrado en el niño: el derecho a buscar su verdad". Por eso le alarman las noticias de que en ciertos Departamentos franceses ya hay clases que se dan con un crucifijo en el aula: "Lo considero un abominable atentado contra la conciencia de los niños". ¡Y eso que nunca oyó hablar de la "laicidad positiva" y las indagaciones sobre la identidad francesa de Nicolas Sarkozy!

A raíz de la obvia sentencia del Tribunal de Derechos Humanos europeo sobre el crucifijo en las aulas, hemos vuelto a oír las protestas habituales, igual de mal argumentadas. Los unos: "¿A quién puede ofenderle un crucifijo, símbolo de perdón, etcétera?". Respuesta: a nadie, claro. En cambio, ofende a los laicos y a los partidarios de la libertad de conciencia que se invada un espacio que debe permanecer confesionalmente neutral con símbolos respetables pero partidistas. Los otros: "¡Ignorantes, se trata de una expresión cultural, no religiosa!". Respuesta: ignorante usted, so merluzo, porque el crucifijo es una expresión cultural en tanto que religiosa. La prueba: colocar sobre la taza del retrete una reproducción de la Gioconda o del Pensador de Rodin (más apropiado) puede ser de mejor o peor gusto ornamental, pero poner un crucifijo será una provocación que irritará justificadamente a muchos creyentes.

Dejo de lado a los multiculturalistas que recomiendan traer a las aulas, junto al crucifijo, versículos del Corán, candelabros de siete brazos, imágenes de Buda, moais de la Isla de Pascua, etcétera. En época de crisis, no es bueno sobrecargar los gastos de material escolar.

TRIBUNA: JOSÉ VIDAL-BENEYTO

Fiesta republicana en París

Paco Ibáñez fue uno de los símbolos de la voluntad de ruptura con la sociedad conformista del franquismo. La independencia radical del cantautor es hoy una referencia para recuperar la esperanza en la democracia

JOSÉ VIDAL-BENEYTO 14/11/2009

Paco Ibáñez nos había invitado y allí estábamos, el 22 de octubre pasado, los españoles de París, abarrotando el Teatro de Châtelet. Más de 2.000 personas habitadas por una misma convicción, movidas por una misma voluntad: dar testimonio de nuestro irrenunciable compromiso ciudadano.

El agotamiento y, sobre todo, la perversión de la vida democrática en nuestro país, al mismo tiempo causa y consecuencia de la acumulación, del hacinamiento de turbiedades, estafas, latrocinios, trampas; esa celebración unánime del fraude y la rapiña generalizados en el mundo actual, pero en España elevados a su máxima potencia, acompañados por la obscena codicia de poder y por la obsesión del privilegio que hacen de su conquista y disfrute una partida a vida o muerte.

Realidad cuyos propósitos y prácticas han acabado metiéndonos a todos en este lodazal de vilezas e inmundicias, que dominan sin disputa la vida en nuestro país y la someten al solo designio de los más infames, de los más protervos, que han hecho de la política democrática su inagotable pitanza, a la par que su salvoconducto universal y nos han dejado a los ciudadanos de a pie, concernidos por la realidad colectiva, desvalidos e inermes, con la sola referencia válida de la República Española, a la que nos empuja Paco con la trama de su vida, con el mensaje de sus canciones. Por eso al final del concierto que comentamos, se oyeron en diversos lugares de la sala, gritos de "Viva la República Española".

La celebridad de Paco Ibáñez nos viene directamente, es decir, nos nace al calor de la contestación de los estudiantes del 68. Pues fue en mayo de 1969, cuando para celebrar los acontecimientos que tuvieron lugar un año antes, los universitarios más combativos le pidieron que cantase en La Sorbona y allí en la histórica sala Richelieu tuvo lugar su primer concierto universitario. Para entonces, Paco había producido ya en 1964 su primera grabación con poemas de Góngora y de García Lorca; en 1967 un segundo disco para el que ha convocado a Quevedo, Alberti, Blas de Otero, Gabriel Celaya y Miguel Hernández, y la TV francesa presentó en 1968 al autor y a su disco con dos canciones emblemáticas, La poesía es un arma cargada de futuro y Balada del que nunca fue a Granada.

Esa intervención y las que la siguieron le convirtieron en uno de los símbolos más pugnaces de la contestación estudiantil, en una de las expresiones más populares y movilizadoras de la voluntad de ruptura con una sociedad átona y putrefacta, dormida en los laureles de un conformismo poltrón y envilecedor. En diciembre de ese mismo año tuvo lugar su definitiva consagración como cantautor, en el Teatro Olympia, templo de la canción francesa, donde su triunfo fue tan avasallador que los bises y rápeles al final del espectáculo duraron más de media hora. En ese concierto, Paco cantó, por primera vez en público, La mala reputación, de Brassens, en español, que el público puesto en pie vitoreó durante más de 20 minutos.

A partir de ahí, su notoriedad y vigencia como expresión y emblema de la lucha contra el franquismo y por la vuelta de las libertades, que desde su primer concierto en España, en la Trobada de la Cançó de Testimoni en Manresa es una marea que no cesa, se convierte en una presencia tan extraordinaria que Franco no tiene más remedio que prohibirlo.

Pero Paco no es sólo el grito de ruptura contra la mordaza franquista, no es sólo el marginal inconformista que se declara incompatible con esta civilización del dinero y del privilegio, sino que su enhiesto combate contra la dictadura viene emparejada con la lectura más fervorosa y entrañable del amor en la poesía española.

Vehemencia y radicalidad en la reivindicación de la libertad acompañada de la más emocionante celebración de la ternura, de la amistad, de la dignidad personal y colectiva, de la pasión amorosa en muchos de nuestros poetas mayores, algunos de los cuales acaban de citarse: Góngora, Jorge Manrique, Quevedo, Neruda, Lorca, Alberti, Machado, León Felipe, Cernuda, Nicolás Guillén, Celaya, Miguel Hernández, José Agustín Goytisolo.

Pero Paco es, como bastantes de nosotros, un peninsular multilingüe, para quien el castellano no agota su realidad lingüística y por eso habla, y sobre todo, canta también en catalán a Espriu, en vasco a Cesare Pavese con Heriotzaren Begiaky, en gallego a García Teixeiro. Sin olvidar a nuestros vecinos más inmediatos, a los franceses Aragon, Ronsard, Brassens; a los italianos en esa extraordinaria expresión tradicional del XIX, que es la canción Quando l’alber comincia a fiorire.

Paco Ibáñez es un artista total, que ha vivido, durante toda su carrera, en simbiosis, en simultaneidad artística global, con todas las artes.

Por ejemplo, su relación con la creación plástica ha querido escenificarla, asociando a sus conciertos a sus amigos pintores, mediante la proyección de algunas de las composiciones que realizaron para celebrar sus canciones. Y así cuando Dalí oye en 1958 un disco de Paco Ibáñez y quiere conocer al autor, surge la idea de asociarse en la creación y de que el pintor ilustre la portada del disco La canción del jinete.

Luego seguirán en esa línea de colaboración canción y pintura, Saura en A galopar; Corneille en La romería; Ortega en ¿Qué ocorre na terra?; Manessier en La poesía es un arma cargada de futuro; Guinovart en Es amarga la verdad; Amat en Romance de la luna, luna; Soto para Vasija de barro, etcétera.

Pero Paco ha sido también un permanente e incansable promotor de la cultura española en el mundo. Desde que en 1966 funda en París con otros amigos La Carraca, plataforma abierta a todos, en la que se ofrecen representaciones teatrales, conciertos y proyecciones cinematográficas, exposiciones, libros y coloquios literarios, la acción cultural española que tiene su origen en Paco Ibáñez es impresionante, sin que nadie se lo haya reconocido como se merece.

Claro que Paco Ibáñez no sólo no ha buscado los reconocimientos, sino que los ha rechazado. En 1983, Jack Lang, ministro de Cultura de François Mitterrand le concede la Medalla de las Artes y las Letras por su contribución a la afirmación de las Artes y a la libertad de los pueblos. Pero Paco la rechaza, como hace también cuatro años después cuando en 1987 el ministro francés insiste con el mismo ofrecimiento y él se niega de nuevo, porque no quiere menguar su independencia respecto de todo tipo de poderes, a los que se cede al aceptar un premio. Poderes, no sólo públicos, sino todo tipo de poderes sociales, lo que le lleva a rechazar en 1998 el Premio Gerald Brenan de la Sociedad cultural Andaluza Alemana, por su independencia radical y su acción en favor de la libertad y la poesía.

Esta independencia radical que me atrevo a calificar de paradigmática es ahora capital para devolvernos las esperanzas de la democracia española, que se han estragado en tan pocos años y han dado paso a este lodazal de personas, instituciones y prácticas que forman hoy la trama social y política de nuestro país.

Recuperar la voluntad inicial de cambio y transformación radical, convertida en esta siniestra parodia de ejercicio democrático, en esta envilecida celebración universal de la fullería y la mangancia de nuestra democracia postfranquista es nuestro primer y fundamental objetivo. Para cuyo logro conductas como la de Paco Ibáñez, sean cuales sean sus fallos y limitaciones en otros aspectos, son esenciales.

13 de noviembre de 2009

 

La libertad y el intelectual comprometido

 

Yo amo la libertad, y no quiero ni puedo servir a ningún partido. Erasmus.

 

            Quiero hacer con este ensayo sobre la libertad y la actitud intelectual, que podemos llamar erasmiana, siguiendo a Dahrendorf, un homenaje a la figura de este filósofo y sociólogo recientemente fallecido. Para ello he seguido su última obra publicada: La libertad a prueba. Los intelectuales frente a la tentación totalitaria. Lo que hace Dahrendorf en esta obra es analizar qué es lo que hay en la actitud, o ha habido en la actitud de ciertos intelectuales del siglo XX que no les ha hecho caer en las dos grandes tentaciones totalitarias: el fascismo y el comunismo. Se centra fundamentalmente en los intelectuales nacidos en la primera década del siglo, aquellos que tenía edad suficiente, pero no la suficiente madurez para escapar a ella, para caer en la tentación de los totalitarismos. En esta década hay tres figuras consagradas: I. Berlin, K. Popper y Aron. Podríamos incluir también a Bobbio. Pero el autor prefiere quedarse con los tres primeros como actitud erasmiana absolutamente probada. De todas formas estos tres autores se puedan aumentar hasta una lista de diez que nacieron en esta década. De la misma manera el autor estudia el papel y la probada actitud intelectual erasmiana, el intelectual comprometido, pero como observador comprometido de nuchos otros intelectuales del siglo XX pero que, por estar rodeados de otras circusntancias y pertenecer a otra generación no estuvieron sometidos a la tentación totalitaria en la que cayeron una inmensa mayoría de intelectuales.

 

            Nos enfrentamos en primer lugar a un doble problema, para empezar tendríamos que analizar qué es lo que hizo que la inmensa mayoría de los intelectuales cayeran en la tentación totalitaria, o fuesen indiferentes, y esto es de alguna manera participar en lo que ocurría, porque al final al menos pecaron de connivencia. El segundo problema es el de saber qué entendemos por intelectual. En el primer tercio del siglo XX tienen lugar las dos grandes ideologías que catalizaran la vida intelectual y que revolucionaran toda la historia arrastrando con ello a millones de víctimas. Estas ideologías eran omnicomprensivas, pretendían solucionar todos los problemas de la humanidad, nos estamos refiriendo al fascismo y al comunismo. Los dos anclan sus raíces en el siglo XIX y son epígonos pervertidos de la ilustración. El comunismo participa de la idea determinista de la historia que no es más que una visión secularizada de la religión. El fin último de la revolución comunista habría de ser la emancipación de la humanidad. Su ideal es el de la igualdad de todos los hombres. Por su parte el fascismo hunde sus raíces en las ideologías nacionalistas de la identidad, en las teorías que hablan del surgimiento de un hombre nuevo y de una raza superior. Esas ideologías participaban de una escatología que se había perdido con el advenimiento de los ateismo. El hombre estaba necesitado de una idea de liberación de los males sociales aquí en la tierra que llenase el vacío que había dejado la religión. A esto hay que sumarle las circunstancias históricas peculiares que se dieron con el desarrollo de la sociedad capitalista a partir de la revolución industrial. En definitiva, estas ideologías llenan un vacío metafísico, ético y político que había dejado la modernidad con su proceso de secularización e ilustración. Pero lo común de ambas ideologías, independientemente de su diferencia de contenidos, es que la adhesión a cualquiera de ellas es la renuncia a la libertad. Y esto último es precisamente la clave para entender porqué algunos no sucumbieron a estas ideologías a pesar de pertenecer a la generación más proclive. Y es precisamente que no renunciaron a la libertad. El intelectual erasmiano es un defensor de la libertad con toda la carga que ello conlleva. Y esto nos lleva a la segunda cuestión la de la figura del intelectual. (No voy ha hacer aquí un desarrollo de la filosofía de estos tres autores, ni de todos los que analiza el autor en su obra, si acaso abundaré algo en la figura de Popper que es el que más conozco y en el concepto de libertad de Berlin, de lo que se trata es de hacer un esbozos de la actitud del intelectual en su raíz erasmista o humanista). El intelectual es una persona que se dedica a las ideas, su objeto de trabajo es el de las ideas, su análisis, discusión. Lee y escribe sobre ellas. Se dedica a los objetos intelectuales. Pero resulta que en ciertas circunstancias se ve obligado a intervenir en defensa de la libertad y esto es lo que lo caracteriza. De tal forma que el intelectual es una persona comprometida, pero sin dejar de ser observador. El intelectual erasmiano, que sigue el ejemplo de Erasmus, frente a Lutero y Tomás Moro, es un observador comprometido, no es imparcial porque toma partido por la libertad y por los débiles, es un denunciante, pero no es un luchador activo, no pierde su perspectiva de observador. Es un vigilante de la libertad. De alguna manera su vida transcurre en una tensión, sino en una paradoja, no puede intervenir porque pierde su capacidad de observación y porque, además, al tomar partido, cede su libertad. Por eso tampoco el intelectual erasmiano o comprometido no es un luchador de la resistencia. Ninguno de nuestros tres ejemplos o cuatro empezando quinientos años antes por el propio Erasmus, estuvieron en la resistencia, fueron espectadores comprometidos. En mi opinión ésta es la tarea del intelectual y no se le puede pedir más. Y creo que el análisis de las ideas, la clarificación, la intervención pública del intelectual para mostrar sus pensamientos y ejercer la crítica frente a las diversas formas de poder que eliminan o quieren cercenar la libertad humana es lo único que puede hacer. El intelectual comprometido ni es un mártir, ni es un héroe (en algún sentido su actitud y resistencia sí puede ser considerada heroica) sino un luchador incansable por la libertad, un desenmascarador de los engaños, un hombre condenado a la soledad por no querer ceder un ápice de la libertad. El héroe y el mártir pertenecen a otra categoría moral. Los mártires y los héroes son hombres de acción y renuncian fácilmente a la libertad por luchar por una causa que consideran justa y verdadera. Por eso muchos intelectuales y ciudadanos normales cayeron víctimas de la seducción de las ideologías totalitarias del siglo XX. La clave por la que nuestros intelectuales no cayeron en esta seducción y tentación es su alto concepto de la libertad, que les permitió analizar desde la distancia el peligro que engendraban estas ideologías. Popper escribe su La sociedad abierta y sus enemigos en Nueva Zelanda, bien lejos de los tiros, quería estar tranquilo y a salvo. Mientras tanto dieciséis miembros de su familia son asesinados por judios, a pesar de ser cristianos bautizados. Esto deja claro que no era ningún héroe ni luchador de la resistencia, lo mismo ocurre con los otros dos y con cualquier intelectual comprometido. Esto puede hacer pensar que es una actitud cómoda, pero no lo es, es heroica en otro sentido. El intelectual comprometido que no se adhiere a ningún partido es un luchador solitario, no tiene compañeros, ni escuela, ni discípulos. Su vida es una lucha en solitario contra las tiranías y los abusos del poder en defensa de la libertad. Y yo pienso que sus ideas tienen consecuencias, quizás más de lo que podamos pensar. Son los guardianes de la libertad, que no es poco. Pero en este teatro del mundo que es la historia cada cual tiene que jugar su papel, o, mejor, saber interpretar su papel lo mejor posible; y al intelectual le toca ser un observador comprometido. Incluso entre ellos no existe ninguna relación especial. Y, por supuesto, sus filosofías no coinciden. Ahora bien lo que según Dahrendorf los une a todos es la ética de la libertad. En palabras del autor podemos definir la actitud ética, siguiendo las cuatro virtudes cardinales de la siguiente manera:

 

            He aquí lo que se necesita para poder resistir a las tentaciones que exigen la cesión de la libertad: ser capaz de no dejarse apartar del propio rumbo aun en el caso de que uno se quede solo, estar dispuesto a vivir con las contradicciones y los conflictos del mundo humano, tener la disciplina de un espectador comprometido, que no se deja comprar y una entrega apasionada a la razón como instrumento del conocimiento y de la acción. Éstas son las virtudes, virtudes cardinales, de la libertad. ¿Suscita su seguimiento simpatía entre los contemporáneos? ¿Se trata de virtudes que uno quisiera recomendar a todos los hombres para hacer posible un mundo mejor? p. 87

 

            Así resume Dahrendorf las virtudes de la ética de la libertad. Y afirma que son las virtudes cardinales porque se corresponden con las virtudes cardinales clásicas: la valentía, la justicia, la templanza y la sabiduría o prudencia. El texto tiene dos partes, la descripción de estas virtudes de forma sintética, por un lado, y la pregunta sobre la actualidad de las mismas. Y estos son los dos puntos que vamos a analizar a continuación. Pero, por mi parte adelanto, que el mundo actual está necesitado de intelectuales comprometidos que actúen desde la ética de la libertad. Porque hoy en día los peligros del autoritarismo no han cesado, sino que vienen enmascarados.

 

            Analicemos ahora someramente estas cuatro virtudes cardinales que caracterizan la ética, en tanto que actitud y carácter, de la libertad. La primera de ellas es la de la valentía. Como hemos dicho el intelectual erasmiano –y podemos fijarnos en nuestros tres ejemplos- no es un hombre valiente. Precisamente frente a las circunstancias adversas de la guerra prefieren estar lejos de los tiros, fuera de las trincheras. Su trinchera es otra. No están en la resistencia. Asisten como observadores comprometidos, pero esto los aleja del mundo y de los demás, los condena a la soledad. No son valientes en el sentido clásico, pero su valentía consiste en la aceptación de la soledad para salvaguardar la libertad y esto es un camino de espinas, no encuentra uno nunca sosiego. El precio de la libertad es la soledad. En cuanto a la justicia el intelectual comprometido vive en la contradicción. No pueden pertenecer a ningún partido, no se les puede declarar de derechas o de izquierda: liberales o socialdemócratas. Asumen la contradicción que existe en el propio hombre. Son kantianos, frente a Rousseau y a Marx. Esto últimos renuncian a la libertad en pos de la igualdad. Los intelectuales comprometidos luchan por la libertad. Pero esta libertad está en tensión con la igualdad y la seguridad. Kant decía que no se puede hacer nada perfecto partiendo del fuste torcido de la humanidad. Y de esto participa la ética de la libertad del intelectual comprometido. No hay sociedad perfecta, se renuncia a la utopía, el análisis de ésta por parte de Popper es despiadado. Todo pensamiento utópico es un pensamiento totalitario. Quizás sí podríamos decir que la utopía de los intelectuales erasmistas es la democracia, la sociedad abierta. Pero la característica de ésta es que está siempre en construcción, es un modo ético de vida que debe ser conquistado en cada momento, una tarea del ciudadano y algo que las instituciones –que a su vez deben ser vigiladas- deben garantizar. En este sentido podríamos pensar la democracia como utopía, en el sentido en el que no tiene lugar, pero si es una idea regulativa, parafraseando a kant –a mi modo de ver, y dicho sea de paso, intelectual comprometido- de la acción ética y política. Los intelectuales comprometidos conocen la imperfección humana y la imperfección de la sociedad de ella resultante; por eso aceptan la tensión entre libertad y seguridad que en toda sociedad hay. La tensión entre libertad e igualdad. Los erasmistas defienden la sociedad abierta que garantiza la igualdad desde la ley, pero esta igualdad no elimina la libertad. Es una igualdad ante la ley. Es el estado de derecho frente al que hay que estar siempre vigilantes para que no se convierta en tiranía. Los totalitarismos lo que hacen es tirar por el camino de en medio y eliminan la libertad de un plumazo en nombre de una escatología final, una emancipación última de la humanidad. Pero los intelectuales saben y ello requiere valentía también, que la justicia es equilibrio. Que en la sociedad abierta se muestra la dinámica de este equilibrio. De ahí el concepto de libertad negativa y positiva de Berlin. Aunque a mi modo de ver, la primera es la condición de posibilidad de la segunda. Berlin se refiere como libertad negativa a la libertad de conciencia y de pensamiento; es decir, a la no coacción. Lógicamente Berlin lucha contra la tiranía y el totalitarismo. Sólo la sociedad abierta y democrática garantiza esta libertad en tanto que es salvaguardada por el estado de derecho. Pero digo que esta libertad es la condición de posibilidad de la segunda, la libertad positiva. La capacidad del hombre de construir su propia existencia, de ser dueño de su propio proyecto de vida.

 

            La templanza es la tercera virtud cardinal. El intelectual comprometido debe ser disciplinado, debe aguantar las tentaciones y seducciones del poder, de las ideas totalitarias. Debe ser austero y dedicarse al análisis de las ideas y a desenmascarar los engaños de las ideologías que emanan del poder. Y la última virtud cardinal de la ética de la libertad es la de la sabiduría o prudencia. El intelectual comprometido considera que la razón es el instrumento que nos sirve para entender el mundo y entendernos a nosotros mismos. Es el instrumento contra las tiranías y los totalitarismos. El conocimiento ejercido por el instrumento de la razón es liberación. Éste es el sentido ilustrado del conocimiento. El saber nos hace libre, y el instrumento de acceso al saber es la razón. La razón debe sustituir a la fe. Ésta última es la base de la creencia. En la religión creemos, en las ideologías creemos. Por eso, tanto la religión como las ideologías totalitarias nos esclavizan, porque eliminan nuestro instrumento de análisis que es el de la razón. De ahí que la razón debe sustituir a la fe. Este es el camino de la sabiduría y la prudencia. Popper lo defiende desde su racionalismo crítico. El camino del conocimiento es un camino por el que vamos reconociendo nuestros errores. Nuestro saber es falible. El camino del conocimiento es inacabable. Como llega a decir, educarse es vislumbrar la inmensidad de nuestra ignorancia. Todo saber es un descubrimiento de nuestra inmensa ignorancia. Lo que llamó Nicolás de Cusa y le gustaba repetir a Popper la docta ignorancia. Lo mismo que el maestro de maestros –otro intelectual comprometido, pero fuera de nuestro contexto,claro- el viejo Sócrates decía, sólo sé que no sé nada; pues bien, esto es la virtud de la prudencia. Pero hay que hacer aquí una matización interesante. La razón no puede caminar sola, está unida a los sentimientos, la razón por sí sola no existe. Tenemos que tener fe (no en un sentido trascendental, sino afectivo) o confianza en la razón. Lo que anima a la razón y al conocimiento es el sentimiento de curiosidad, la perplejidad frente al mundo, el descubrimiento de nuestra propia ignorancia, el afán de la consecución de una sociedad más libre y justa.

 

            Pues bien, así, y de forma muy somera queda caracterizado el intelectual comprometido, Dahrendorf parte de la figura de estos tres campeones de la libertad, partiendo del análisis de la vida del propio Erasmus, porque, como decíamos tuvieron que enfrentarse a la tentación y seducción de los mayores totalitarismos del siglo XX. Pero nosotros podemos universalizar el argumento y decir que esta ética de la libertad debe ser la ética del intelectual siempre y hoy en día también. Y de esta manera entramos a dar respuesta a las preguntas planteadas en el texto de más arriba. El intelectual que sigue la ética de la libertad es siempre necesario e imprescindible. Es más, si hoy en día se pone en duda el papel del intelectual es por dos razones. Los intelectuales suelen ser intelectuales orgánicos, es decir, pertenecen a partidos, han cedido, pues, su libertad. Y, en segundo lugar, al propio poder que siempre enmascara y tiende al autoritarismo le interesa que esta figura desaparezca, porque en definitiva, el intelectual comprometido es un disidente, un hereje, un heterodoxo, un inclasificable, alguien que no está en ninguna parte y en todas, un escéptico en el sentido etimológico griego, un buscador de la verdad y, por extensión, un buscador de una sociedad que garantice la libertad. Los intelectuales comprometidos son necesarios y no se les puede exigir la acción, su acción se ejerce desde la ética de la libertad, otra forma de acción seria la renuncia de la libertad. Digamos que el intelectual comprometido es un vigilante nocturno del propio estado. Un vigilante de los excesos del poder, de la pereza de los ciudadanos, un solitario que no puede casarse con nadie, que es capaz de apreciar las contradicciones y que sabe que no existe lo perfecto ni la verdad absoluta, que todo es revisable. Es un ilustrado, exige y persigue la autonomía. Pero no sólo que el intelectual comprometido en tanto que observador sea necesario en la sociedad de hoy –no voy a enumerar las amenazas de totalitarismos en las que estamos inmersos, la perdida gradual de libertad a la que estamos sometidos- es que lo que hay que perseguir es que la ciudadanía, si quiere salvaguardar su libertad, tiene que conseguir la autonomía, hacerse verdaderos ciudadanos. Éste era el ideal ilustrado. Pero esto está muy lejos de alcanzarse, además es imposible, por aquello de kant ya citado del fuste torcido de la humanidad. Es una utopía, una idea regulativa de la acción ética realizable en esa otra utopía que es la democracia. Pero precisamente por eso, el intelectual comprometido, la ética de la libertad, siguen siendo necesarios. Y, quizás, en este momento más que nunca pues nos hayamos en una crisis sistémica que entrelaza cuatro problemas que son terminales: la crisis económica, el cambio climático, la superpoblación y el agotamiento de los recursos que sostienen el sistema. Ante este panorama –y contando con una ciudadanía sumisa y desencantada de la democracia- las ideologías totalitarias pueden tomar partido y hacer su agosto o, mejor dicho, el peor de los estragos. Estamos realmente en una situación crítica que requiere de los intelectuales y de la ética de la libertad.